Studii de Teologie Dogmatica Ortodoxa (vol. 1)

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus

Studii de

Teologie Dogmatica Ortodoxa

(vol. I)

Teologie pentru azi

Bucuresti
2011

Creajia lui Dumnezeu in Dogmatica Sfdntului
Atanasios Parios

Conform Sfantului Atanasios Parios (AQavdoioq Ilapiog,
1721/1722-1813, f 24 iunie, canonizatin 1995) 1 , Dumnezeu a
creat lumea „ca sa fie mai multe cele primitoare de facerea de
bine" . Crearea lumii apare a§adar ca o extensie a iubirii §i a
bunata|ii lui Dumnezeu.

Intre cele ce a facut Dumnezeu, Sfinjii Ingeri sunt
vestitorii voii lui Dumnezeu" . Numarul lor e §tiut numai de
catre Dumnezeu Insu§i 4 .

Fericitul Teodoret de Cyr, spune autorul nostru, nu
accepta ideea ca Ingerii au fost crea|i mai inaintea celor
vazute .

Sfin|ii Ingeri nu sunt decat acolo unde ei se arata §i nu
pretutindeni in acela§i timp 6 . Sfanta Scriptura insa nu spune
nimic despre crearea Ingerilor .

A

Potrivit Dogmaticii sale, Sfin^ii Ingeri slujesc lui
Dumnezeu §i nu oamenilo/ '.

1 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Athanasius_Parios si

http://ocafs.oca.org/FeastSamtsViewer.asp?SID=4&ID=l&FSID=149033.

" Cf. Athanasie de Paros, Dumneze textile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in

romana de Diac. Gheorghe Babv4, Ed. Pelerinul Roman, Oradea, 2001, p. 90.

3 Idem, p. 91.

4 Idem, p. 99.

5 Idem, p. 99-100. Autorul nostru nu a indicat sursa citata.

6 Idem, p. 100.

7 Ibidem.

8 Ibidem.

Trecand la discujia despre demoni, ace§tia sunt
caracteriza^i de catre el drept luptdtorii dintru inceput ai
neamului omenesc 9 .

Demonii au cazut din dumnezeiescul har inainte de
crearea omului 10 . Insa nici Sfanta Scriptura §i nici Sfin^ii
Paring nu spun raspicat cdnd au cazut demonii 11 . Ce se poate
afirma este ca Satana a cazut din cauza inaljarii sale .

Autorul nostru traduce cuvantul „diavol" prin acela de
„clevetitor". Diavolul II vorbe§te de rdu pe Dumnezeu in fa^a
SfinteiEva 13 .

Pentru caderea demonilor, Sfantul Atanasios citeaza: Is.
14, 12; Lc. 10, 18siEfes. 2,2.

Referindu-se la ultimul verset, la Efes. 2, 2, autorul
nostru il citeaza pe Fericitul Teodoret de Cyr (fara o trimitere
expresa la o carte a sa), spunand: „de demult i s-a...incredin^at
diavolului stdpdnia vdzduhului. Iar cazand din acesta pentru
rautate, invajator al rautajii §i al paganatajii s-a facut" 14 .

Pe langa numele de clevetitor, autorul il nume§te Satana
§ipotrivnic potrivit literalitajii cuvantului 15 .

Demonii s-au despar^it de Dumnezeu §i odata cu aceasta
au devenit vrdjma§ii Lui. Devenind vrdjma§i ai lui Dumnezeu
au devenit §i invidio§i pe fericirea omului §i de aceea au venit
la el ca sd-l ispiteascd 16 .

Demonii se razboiesc cu oamenii care Ii slujesc lui
Dumnezeu §i „mai vartos acum dupa dar , vazandu-1 pe om
inal^at chiar la cer...[si] turbandu-se precum nu se poate spune,
impreuna cu toate puterile cele de sub dansul, se porne§te
asupra ale§ilor lui Dumnezeu" .

Ei ii ispitesc pe oameni §i le fac rau dar §tiu, in acela§i
timp, ca vor fi pedepsifi pentru tot raul pe care il fac, cf. Mt. 8,
29.

Demonul este un „mare §i cumplit vrajmas. al neamului
omenesc", „balaur", leu, vasilisc, §arpe cu multe capete 19 . Ei
intra in turma de porci (Mt. 8, 31-32) nu cu de la ei putere, ci

9 Idem, p. 103.

Ibidem.

1 Ibidem.
" Ibidem.

3 Idem, p. 104.

4 Ibidem.

5 Ibidem.

6 Ibidem.

7 Dupa venirea lui Hristos si primirea harului dumnezeiesc.
Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., p. 104.

9 Idem, p. 105.

cu ingaduinfa Domnului. Ei nu pot vdtdma decat cu ingaduinfa
dumnezeiasca 20 .

Omul a fost creat de Dumnezeu cu suflet nemuritor .
Sufletul e creat de Dumnezeu pentru fiecare om in parte.

Referindu-se la pacatul stramo§esc, el il nume§te:
„mo§tenirea intinaciunii stramo§e§ti" 22 .

Vorbind despre inceputul pdcatului in om, Sfantul
Atanasios Parios spune: „pornirea cea dintai catre pacat a fost
a trupului §i a sim^irii" .

In viziunea sa, transmiterea pacatului stramo§esc se face
prin samdnfa cea cu dulceafd, potrivit psalmului 50 , deci se
transmit e sexual.

De aceea, in contextul intruparii Domnului, el scrie ca
nastereafdrd de samanfa §i de la Duhul Sfant a Domnului sunt
dovezi care arata, ca „prin saman^a barbateasca se da pacatul
eel stramo§esc la tot neamul omenesc" .

Viziunea transmiterii pacatului stramo§esc insa pe cale
seminal-sexuala, exclusiv trupeasca, desfiin^eaza aportul prim
al sufletului la acceptarea lui §i demonizeaza in acela§i timp
atat edsdtoria cat §i actul sexual §i nasterea de copii. Noi
credem ca aceasta opinie este o pozh;ie inacceptabild din punct
de vedere ortodox.

Actul sexual favorizeaza ajungerea placerii §i la noul
prune care se concepe, dar acela accepta de unul singur
placerea in inima §i in membrele trupului sau.

Transmiterea pacatului stramo§esc se face prin
acceptarea libera a sufletului §i a trupului celui nou nascut a
modului cazut de existen^a §i nu aveam de-a face cu o
transmit ere somaticd inconstientd a pacatului stramo§esc de la
pdrinfi la copii.

°° Ibidem.

21 Idem, p. 115.

~ Idem, p. 121.

23 Ibidem.

24 Ibidem.

25 Ibidem.

Credinfa, nadejdea §i dragostea la Sfantul Isaac

Sirul

Incepem cu o definite care vorbe§te despre instaurarea
credin^ei in om §i nu despre amplitudinea ei.

„Credun;a - spune Sfantul Isaac -eo mi§care plina de
certitudine, care urea in inteligen|a prin harul lui Dumnezeu,
cu privire la lucruri care nu pot fi incredinjate hartiei §i
literelor, dar pe care o inteligenfa credincioasd le poate
cunoa§te" 26 .

Credinta nu e o acumulare de date mai intai, ci o
mi§care divino-umana in om, care da certitudine interioara.

Mintea noastra afla prin lucrarea harului dumnezeiesc
despre lucruri care nu pot fi graite sau scrise.

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singnratici despre viafa duhului, taine dumnezeiesti,
pronie si jndecata, Partea a Il-a (recent descoperita), studiu introd. si trad, de Diac. loan
I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibm, 2003, p. 128.

Una e, cu alte cuvinte, sa fii incredinjat de realitatea §i
prezenja lui Dumnezeu §i alta e sa spui cine este Dumnezeu in
mod efectiv.

Faptul ca Sfantul Isaac spune, ca actul de a crede e o
miscare sinergica in om, se apropie de definifia pocainfei ca
schimbare a minfii.

Mintea e umplutd de hand lui Dumnezeu §i a§a sesizdm
realitatea lui Dumnezeu. Ca sa spunem ca exista Dumnezeu nu
trebuie sa avem numai minte, ci sa avem o minte unitd cu
harul lui Dumnezeu.

Dinamismul viefii interioare cat §i al credin\ei este ceea
ce trebuie sa subliniem in aceasta faza a discujiei.

Credinja e cea care te intareste in nadejde .

Viaja noastra duhovniceasca trebuie, spune Sfantul
Isaac, sa ne faca sa simjim „gustul credin^ei" . Fara acest simj
duhovnicesc ne sim^im neputincio§i, slabi, nenoroci^i in faja
patimilor §i orice osteneala a virUuilor o sim^im ca o
apasare 29 .

Credinja in Dumnezeu e un refugiu al sufletului in
timpul incercarilor §i al intristarii . Ceea ce cunoa§tem despre
Dumnezeu ne face sa ne intarim in rabdare §i sa asteptam
bogajia milei Sale faja de noi.

Legatura personala cu Dumnezeu se vede tocmai in
aceasta ipostaza a rabdarii, a a§teptarii ajutorului Sau efectiv.

Providen^a lui Dumnezeu se manifesto in mod personal
§i e a§teptata personal. Dar e a§teptata prin credin^a in El.

Credinja e legata foarte strans de nadejde §i de dragoste.

Sfantul Isaac vorbe§te despre „cei care s-au intdrit in
nadejdea viitoare §i s-au invrednicit de bucuria in Duhul" .
Unii ca ace§tia au o inima care ,freamata §i suspina tdnjind
dupa fericirea" de dincolo.

Nadejdea trebuie intarita, amplificata §i aceasta
amplificare Jine de dorirea viejii ve§nice.

Sfantul Isaac cere de la Dumnezeu ca Acesta sa semene
nadejdea Sa in gandurile lui . El vrea sa moara „faja de

27 Idem, p. 92.

28 Idem, p. 132.

29 Ibidem.

30 Idem, p. 141.

31 Ibidem.

32 Ibidem.

33 Idem, p. 105.

toate" 34 , de alipirea de oameni §i lucruri, pentru ca sa simta

Of

„taina viejii celei noi" .

Moartea faja de lume este considerate de el ca fiind
provocata „de dragul nadejdii adevarate" 36 . Nadejdea fericirii
ve§nice este cea care aduce in „gandirea Sfhnilor...durerea
(ce) se revarsa neincetat" .

Rugaciunea adusa necontenit lui Dumnezeu e pentru
Sfantul Isaac Sirul o durere continua care se naste in mintea
credincioasa . Durerea §i rugaciunea plina de dor se afla in
ambianja credinjei §i a nadejdii.

In III, 79, aflam ca exista o bucurie a nadejdii la care
ajungi pe calea virtujilor . Faptele virtuoase te due la un
moment dat la bucuria pe care o na§te nadejdea, in care „orice
intristare inceteaza §i povara faptuirii lui se u§ureaza pentru el.

Acum el lasa fdptuirea fricii §i incepe fdptuirea iubirii;
se dezbraca de frica §i de spaima caii §i inima lui incepe sa fie
pusa in mi§care neincetat de incredere.

Inima sa gase§te sprijin, gandirea lui salta §i nu mai vede
nicidecum aceasta lume.

De acum inainte in inima lui se pune in mi§care o
nddejde cuprivire la cele viitoare" 40 .

Faptele bune facute in harul lui Dumnezeu due fara doar
§i poate la aceasta nddejde plina de bucurie, care transforma
asceza dintr-o implinire cu fried a poruncilor mtr-o implinire a
poruncilor in care iubirea §i increderea in Dumnezeu sunt
abundente in suflet §i sinni ca Ji-au scos starea de rob din
fiinja ta.

Trebuie sa injelegem ca nu omul lasa faptuirea fricii de
la sine, ci Dumnezeu ii insufla increderea sa se comporte
astfel, motiv pentru care incepe sa traiasca o stare de relaxare
duhovniceasca.

Aceasta destindere interioara harica nu poate fi
nicidecum mimata. Ea nu poate fi confundata insa cu
lejeritatea. Harul lui Dumnezeu ne invaja sa o acceptam in noi
§i ea vine din ce in ce mai intens.

Sprijinul pe care il gase§te inima nu e altul decat harul
dumnezeiesc.

34 Ibidem.

35 Ibidem.

36 Ibidem.

37 Ibidem.

38 Ibidem.

39 Idem, p. 130.

40 Idem, p. 130-131.

Gandirea e bucuroasd si de aceea saltd. Mintea noastra
indrdzneste intru Domnul §i de aceea se bucurd.

Iar in ceea ce priveste lumea aceasta sa nu injelegem ca
de acum nu o mai vedem, pentru ca ne bucurdm dumnezeieste,
ci in inima noastra, pe primul plan, nu mai e lumea aceasta, ci
cea vesnicd. Hariri dumnezeiesc e eel care ne invaja cu dorul
dupa Dumnezeu §i dupa desavar§ire.

Daca am inceput cu credinja ca miscare interioard,
Sfantul Isaac ne convinge ca §i nadejdea e o miscare sinergicd
in fiin^a noastra 41 .

Mi§carea interioara e pozitivd la Sfantul Isaac §i exprima
tandemul divio-uman al vie^ii duhovnice§ti.

Iubirea de Dumnezeu insa apare in fiin^a noastra „ca
urmare a aten\iei neincetate la El §i a convorbirii neincetate cu
El" . Captarea aten^iei noastre de catre Dumnezeu ne face sa
vedem pe fiecare clipa aspecte foarte frumoase, cople§itoare
ale prezenjei §i ale lucrarii Lui in istorie, dar facute §i cu noi,
in mod personal.

Suntem transput intr-o relate directd cu El, relate in
care tot ce face El ne umple de dragoste plina de mul^umire.

Doxologia este urmarea fireasca a atenfiei incordate la
Dumnezeu. Cu cat injelegi lucrarea lui Dumnezeu cu lumea cu
atat e§ti maiplin de mulfumire, de mulfumire continud, care nu
trebuie sa se transforme in gesturi §i cuvinte in mod neapdrat,
dar care intrefine o dragoste §i un zdmbet al intregii fun^e
pentru ceea ce percepem in mod tainic.

Ceea ce percepem cu intreaga noastra fiin^a ne face sa
fim intr-un dialog continuu cu El, in care ne explicam lumea §i
punem totul pe seama creajiei §i a purtarii Sale de grija.

Spunem convorbire pentru ca nu ii vorbim numai noi
Lui, ci §i El noud sau El ne vorbeste pentru ca noi sa Ii
rdspundem.

Glasul lui Dumnezeu, intrebarea lui Dumnezeu o putem
auzi de foarte multe ori, clipa de clipa chiar, dar uneori putem
sa ii dam curs peste zile sau ani. Ea nu ne preseaza.

Insa pe zi ce trece ne creeaza o §i mai mare percepere a
voii Sale cu noi §i cu lumea. Aten^ia la Dumnezeu §i
convorbirea cu El realizeaza in mod personal o relate foarte
autentica, adanca, cu ample ramifica^ii §i, in acela§i timp,
divino-umana.

41 Idem, p. 131.

42 Idem, p. 98.

Iubirea pentru Dumnezeu, spune Sfantul Isaac, ne
amestecd cu Dumnezeu §i prin aceasta anticipam modul de
viaja de dupa inviere 43 .

Amestecarea cu Dumnezeu e amestecarea cu harul
dumnezeiesc, fara ca harul sa devina came dar prin acesta noi
ne indumnezeim, pentru ca el ne umple dinduntru fiin^a
noastra.

In X, 29, apare iarasj discujia despre iubirea lui
Dumnezeu §i vom afla cine decurge din cine: iubirea lui
Dumnezeu din iubirea de oameni sau iubirea de oameni din
iubirea lui Dumnezeu?

Sfantul Isaac ne invita, pentru dobandirea dragostei de
Dumnezeu, ca §i mai inainte de altfel, ca sa cugetdm mereu la
El.

Din cugetarea la Dumnezeu „toate parole sufletului tau
se inflacareaza de iubire §i ard ca flacara aprinsa in inima ta,
iar dorul de Dumnezeu te cople§este; iar plecand de la iubirea
de Dumnezeu vei ajunge §i la iubirea desavdrsita de
oameni

Iubirea de Dumnezeu se na§te din cugetarea mereu la El
§i dinamismul ei este cople§itor. Din iubirea de Dumnezeu
injelegem cum sd-i iubim pe oameni, dar nu cu o iubire
oarecare ci, dupa cum scrie Sfantul Isaac: in mod desavdrsit .

Ce inseamna desavdrsire a iubirii insa ramane de
adancit personal, deoarece desavdrsirea unei virtufi nu
inseamna nicidecum ceva peste puterile umane ajutate de catre
harul dumnezeiesc.

Pe masura ce ne inal^am din lucrurile pamante§ti, iubirea
lui Dumnezeu ne inrobeste 45 . Iar robia iubirii lui Dumnezeu
ne face sa simfim lumea ve§nica 46 .

In X, 33, Sfantul Isaac Sirul ne invaja ca iubirea lui

AH

Dumnezeu se atinge „usor §i repede'" de eel care are
linistirea (nu de eel ce se linisteste, ci de eel care are linistea
miscdrilor sufletesti in trupul lui) §i se ocupd de cunoastere .

Sfantul Isaac nu spune in acest paragraf ce e
cunoasterea, dar trebuie sa injelegem ca e vorba despre
cunoasterea totald a lui Dumnezeu §i a lumii, luate impreund
§i nu separat §i prin care se cauta neincetat Dumnezeu.

43 Ibidem.

44 Idem, p. 272.

45 Ibidem.

46 Ibidem.

47 Ibidem.

48 Ibidem.

10

In masura in care tot ceea ce cunoa§tem §i traim ne duce
la Dumnezeu, vom trai prin aceasta iubirea de Dumnezeu dar
§i iubirea desavar§ita de oameni 49 .

Sfantul Isaac nu se juca cu cuvintele cand vorbea de
iubire desavdr§ita de oameni. Insa numai ca in ziua de astazi,
ideea de desavdr§ire a ajuns sa aiba in mintea noastra
amprente demonice, pentru ca percepem desavar§irea in
termeni absolufi, a§teptand o desavar§ire aidoma lui
Dumnezeu.

Tending omului postmodern este aceea de a deveni ca
Dumnezeu sau chiar mai desavdr§it decdt Dumnezeu, pentru ca
nu cunoa§te realitatea practica a desavdr§irii.

Desavar§irea umana, in stadiul terestru, nu poate
desfiinfa trupul uman §i nicio alta parte components a omului,
ci numai ne umple de har, pe cat poate omul sa suporte puterea
harului.

Cei care nu cunosc efectiv cum ne umple Dumnezeu de
har, cred ca pot ajunge ca orice Sfdnt pe care §i-l aleg ei sau
chiar mai mult decat toji la un loc.

Dar cei care s-au umplut de harul §i iubirea lui
Dumnezeu, cunosc in mod practic §i fiinfial ca nu pot sa
reziste mai mult decat poate constitujia lor psihofizica §i ca
fiecare suntem un vas cu o anumita posibilitate de cuprindere
a lui Dumnezeu §i nu putem mai mult decat putem.

Dar ceea ce putem cuprinde in mod desavdr§it e pe
masura puterii noastre §i daca Dumnezeu ne-ar da ceva mai
mult, am muri pe loc de atata bucurie §i placere
dumnezeiasca .

In traducerea de fata a parintelui lea jr. apare de mai
multe ori ideea de luminozitate cu privire la virtufile
duhovnice§ti .

Iubirea de oameni este „luminoasa" 51 pentru Sfantul
Isaac, pentru ca ne umple de lumina bucuriei in suflet.

Iubirea de Dumnezeu insa e „minunata §i
imbatatoare" 52 . Ea ne minuneaza, ne uime§te §i, in acela§i
timp, ne imbata sufletul, ne umple de cea mai mare incantare.

Realitatea be\iei duhovnicegti, pe care o na§te iubirea de
Dumnezeu, apare §i la ah;i Sfin^i Paring. O vom gasi adesea
exprimata §i in cuvinte extraordinare.

49 Ibidem.

50 Sfantul Siluan Athonitul e un martor autentic in aceasta discu^ie.

Sfantul Isaac Sirul, Cuvinte catre singuratici despre viafa duhului, taine dumnezeie^ti,
pronie §i judecata, op. cit., p. 273.
52 Ibidem.

11

X, 35 descurajeaza dobandirea iubirii de oameni pe cale
ascetica. Daca vrem prin asceza §i lupta cu gandurile sa
ajungem la iubirea de oameni §i apoi, de la aceasta, la iubirea

CO

lui Dumnezeu suntem pe o cale sortita e§ecului .

Sfantul Isaac e categoric: „Prin porunci §i prin
discernamant i§i poate sili gandurile §i-§i poate cura^a de ele
sim^irea, ba chiar poate face bine altora; dar sa atinga
luminoasa iubire de oameni doar prin lupta [ascetica] nu sunt
sigur ca pot spune ca e cu putinfa, §i nimeni n-a atins-o §i n-o
va atinge pe aceasta cale in aceasta viaja" 54 .

Vinul dumnezeiesc al iubirii de Dumnezeu e solufia.

Aceasta stare divino-umana e numita de el: „imbatarea
in Dumnezeu" 55 . Analogia cu imbdtarea de vin nu este insa
deloc aleasd la intdmplare.

Sfantul Isaac remarca faptul ca: „fara vin nimeni nu se
va putea imbata, nici inima nu-i va salta de bucurie" 56 . Cand
omul bea de bucurie are inima plina de avant, de pofta de via^a
§i de vorba.

La fel cine e beat de iubirea de Dumnezeu vrea sa
vorbeasca intruna despre Dumnezeu §i sa se bucure de oameni
pentru ca se bucura de Dumnezeu.

Observam aici o amplitudine a starii de bucurie, dorin^a
de impartasjre a ei cu al^ii, iesjrea dintr-o stare de incdtu§are
interioara, o debordare de veselie duhovniceasca.

Iubirea e declarata de Sfantul Isaac drept „o calitate care
nu aparfine firif umane.

Iubirea harica nu este un simjamant pe care sa-l invefi
progresiv, ci el Ji se picura in suflet deodata de catre
Dumnezeu, daca e§ti absorbit cu totul de prezen^a Lui.

Aceasta iubire harica este o iubire luminoasa §i care nu

CO

vine dintr-o silire a firii , a minjii §i inimii noastre ca sa
iubeasca pe Dumnezeu sau pe oameni.

Sfantul Isaac ne spune printre randuri, ca exista §i o
sforfare a firii la unii nevoitori, care vor sa spuna ca au iubire
de Dumnezeu §i de oameni, dar eapare silitd 59 , pare fdcutd cu
sila sau dobandita prin silinfe/eforturi grele ale omului.

53 Ibidem.

54 Ibidem.

55 Ibidem. Ideea reapare §i in Idem, p. 311.

56 Ibidem.

57 Ibidem.

58 Ibidem.

59 Ibidem.

12

Iubirea harica este insa entuziastd, cople§e§te inima, nu
Jine cont de bariere false, ci se exprima ca atare. Iubirea
dumnezeiasca vorbe§te cu putere, vorbe§te tare, cu inflacarare,
cu inima larga, cu nebunie sfanta, cum nevoitorii refinufi §i
doar austeri nu pot sa fie.

Sfantul Isaac remarca faptul ca exista §i oameni cu „o
fire senina §i limpede, care iubesc cu u§urhn;a pe toji oamenii
§i le este mila de orice fire [creata], nu numai de cea a
oamenilor, dar §i de cea a dobitoacelor, a pasarilor §i fiarelor
salbatice" 60 , am spune noi „ecologi§ti puri".

Insa pe unii ca ace§tia ii apuca teama in momentele de
intristare create lor de catre aljii 61 .

Dar diferenja dintre eel care are o fire miloasd §i se
exprima ca atare §i eel care gustd iubirea lui Dumnezeu e
uluitoare.

Acesta din urma uita de toate din cauza dulce^ii ei 62 . In
aceasta stare de umplere de prezenfa lui Dumnezeu §i de
dorirea Lui, eel in cauza „se apropie bucuros de luminoasa
iubire de oameni fara deosebire, §i nu e niciodata cople§it sau
tulburat de slabiciunile lor" 63 .

Iubirea lui Dumnezeu ne face sa injelegem ca
frumusejea aceasta interioara vine numai de la El §i de aceea
nu trebuie sa facem deosebire intre cei cu care trebuie sa
vorbim §i cei cu care nu trebuie sa vorbim, intre eel care
trebuie iubit de noi §i eel care nu trebuie bagat in seama.

Nu mai facem false §i rele deosebiri.

Insa orice sfoitare ca sa pari impaciuitor cu toji, fara
iubirea lui Dumnezeu in suflet, e o parada a unei fafarnicii
extraordinare .

Iubirea lui Dumnezeu in sufletul nostra ne face sa
privim pacatele celorlal^i, ca §i pe ale noastre, ca pe ni§te
slabiciuni firesti ale noastre, ale celor care suntem pacatosi §i
inclinafi repede spre pacat.

Iubirea lui Dumnezeu ne umple de iubire de oameni §i
ea vede pacatul ca pe o realitate strdind de framusejea lui
Dumnezeu §i care nu poate influenza pe eel care nu pdedtuieste
sau nu vrea sa pdedtuiased .

60 Ibidem.

61 Ibidem.

62 Ibidem.

63 Ibidem.

13

In XVIII, 2 §i iubirea este denumita drept miscare 64 . Ea
se trezeste cu ajutorul §tiinjei omului §i cu discernamant, dar
are un rol in acest sens §i cunoasterea Scripturilor 65 .

Rolul Sfintei Scripturi, spune Sfantul Isaac Sirul, e
acela, ca prin citire §i meditarea la ea gandirea sa se umple de
un respect aparte.

Acest respect vine din aducerea aminte de marejia lui
Dumnezeu §i mintea incepe sa se teamd de El cu
discernamant 66 .

Mintea e astfel trezita de imboldul pentru virtute §i are o
dorinta aprinsa de a face binele 67 .

Dar, precizeaza Sfantul Isaac, iubirea lui Dumnezeu nu
apare in suflet din cauza sforfarilor omenesti §i nici din cauza
poruncii iubirii pe care Hristos Domnul a dat-o .

Ci atata vreme cat cineva, „n-a primit Duhul
descoperirilor §i sufletul sau n-a fast prins de mi§carile unei
in^elepciuni de dincolo de lume §i nu simte in el insu§i
insusirile subfiri ale lui Dumnezeu, nu se poate apropia de
slavita gustare [a iubirii] . (...)

[Caci] cine nu s-a invrednicit de cunoasterea lucrurilor
subtiri ale lui Dumnezeu nu se poate imbata de iubirea Lui" 69 .

In concluzie, iubirea lui Dumnezeu este darul Sau §i ea
urmeaza vederii luminii divine. Ea produce in om o dragoste
negraita pentru Dumnezeu, pe care nimeni §i nimic nu o poate
combate.

In XX, 5, Sfantul Isaac subliniaza in mod tran§ant
adevaral de mai sus, cum ca iubirea lui Dumnezeu nu e o
miscare sufleteasca, pentru ca: Jubirea dumnezeiasca Jine de
viefuirea duhovniceasca" .

Pornind de aici, autorul nostru intra intr-o discujie foarte
interesanta pentru omul credincios, pentru ca departajeaza
viafafireasca de cea duhovniceasca .

64 Idem, p. 310.

65 Ibidem.

66 Ibidem.

67 Ibidem.

68 Idem, p. 310-311.

69 Idem, p. 311.

70 Idem, p. 319.

71 Ibidem.

14

Hristologia Sfantului loan Damaschin conform
Dogmaticii sale

In Dogmatica Sfantului loan Damaschin gasim un
numar de 37 de capitole hristologice §i primul dintre ele
evoca dumnezeiasca purtare de grijd pentru mantuirea noastra
§i rolul intruparii lui Dumnezeu Cuvantul.

Dumnezeu nu a trecut cu vederea pe omul cazut in
pacat, pe omul acoperit „cu asprimea vie|ii plina de dureri'" §i

HA

cu moartea §i grosolania trupului .

Dupa povaluiri nenumarate ale lumii ca sa se
pocaiasca a venit §i Mantuitorul lumii, pentru ca „Cel ce
avea sa aduca mantuirea... [trebuia] sa i\Qfdrd de pacat, sa nu
fie supus prin pacat morjii, ci inca prin El sa fie intarita §i
innoita firea, sa fie pova|uita prin fapte, sa fie inva^ata calea
virtu^ii, care departeaza de la stricaciune §i conduce spre viafa

■ -„ 76

ve§mca

' Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, trad, din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed. a
Ill-a, in col. Mari scriitori cregtini, Ed. Scripta, Bucuresti, 1993, p. 95-154.

73 Idem, p. 95.

74 Ibidem.

75 Ibidem.

76 Idem, p. 96.

15

Sfantul loan Damaschin nu se ocupa aici cu prorociile
mesianice sau cu motivafiile intrupdrii Cuvdntului la „plinirea
vremii" (Gal. 4, 4), ci trece, dupa cum s-a vazut, la
caracteristicile unice ale persoanei Mantuitorului lumii §i la
rolul Sau in istoria existenjei umane.

Mantuitorul lumii e fdrd de pdcat §i El nu Se supune
astfel morfii, dar prin El se va intari §i innoi firea umana,
aceasta fiind invajata calea sfinfeniei.

Mantuitorul lumii ne aduce mantuirea noastra de pacat §i
de moarte §i ne arata, in acela§i timp, „noianul eel mare al
dragostei de oameni pe care o are pentru om" Dumnezeu
Insu§i.

Intruparea Cuvantului e a§adar o revelare plenard a
dragostei dumnezeie§ti §i reprezinta modul concret prin care
umanitatea a fost mantuita de pacat §i de moarte.

Intruparea Cuvantului, aceasta imbrdcare cu „haina
trupului" cum o nume§te Dumnezeiescul loan Damaschin ,
reveleaza patru lucruri fundamentale despre Dumnezeu:

7Q

bunatatea, in^elepciunea, dreptatea §i puterea Sa .

Analiza teologica a rolului intrupdrii Cuvantului lui
Dumnezeu ne duce la discutarea insu§irilor divine.

Astfel, vedem bunatatea lui Dumnezeu in persoana
Mantuitorului Iisus Hristos, pentru ca El „n-a trecut cu vederea
slabiciunea fapturii Lui, ci S-a indurat de eel cazut §i i-a intins

„80

mana

Infelepciunea lui Dumnezeu se vede din aceea, ca prin
Intruparea Sa Dumnezeu Cuvantul „a gasit dezlegarea cea mai

Q 1

potrivitd" pentru a-/ mdntui pe om.

Dreptatea divina se vede prin aceea, ca Dumnezeu 1-a
mantuit pe om prin Fiul lui Dumnezeu intrupat, Care e
Dumnezeu §i om, §i a putut prin aceasta sa-1 mantuiasca „pe
eel asemenea [pe om n.n.] prin Unul asemened" , adica prin
Dumnezeu-omul, care dupa umanitatea Sa e asemenea noud.

Puterea infinitd a lui Dumnezeu se vede §i ea in cazul
intruparii Cuvantului, din faptul ca Fiul „se pogoara aplecand
cerurile, adica smerind fara sa smereasca inal^imea Lui cea
nesmerita" 83 §i prin venirea Sa inexprimabila §i

77 Ibidem.

78 Ibidem.

79 Ibidem.

80 Ibidem.

81 Ibidem.

82 Ibidem.

83 Ibidem.

16

incomprehensibila se savar§e§te „cea mai mare noutate dintre
toate noutajile, singurul [lucru] nou sub soare (Eccl. 1, 9-
10)" 84 .

Nimic nu poate fi mai mdre\ §i de neinfeles decat faptul
ca Dumnezeu sa Se faca om . Cuvantul S-a facut trup fara
schimbare, din Duhul Sfant §i din Fecioara Maria, Nascatoarea
de Dumnezeu 86 .

Sfantul loan incepe cu marturisirea crezului ortodox
niceo-constantinopolitan, precizand insa ca intruparea Sa nu a
schimbat firea divina in trup, mfire umana.

Dumnezeu Cuvantul devine mijlocitorul dintre oameni
§i Dumnezeu (I Tim. 2, 5) prin zamislirea Sa in preacuratul
pantece al Preacuratei Fecioare Maria, caci zamislirea Sa e „de
la Duhul Sfant §i in chipul celei dintai faceri a lui Adam" ,
deci intr-un mod de neinfeles pentru noi.

„Prin luarea firii noastre", Hristos se face supus Tatalui,
vindecand prin ascultarea Sa neascultarea noastra §i in acela§i
timp facandu-Se pilda de ascultare pentru noi, caci fara
ascultare „nu este cu putinja sa dobandim mantuire" .

Introducerea Sfantului loan in problematica hristologiei
ortodoxe se face a§adar prin revelarea insu§irilor lui
Dumnezeu odata cu intruparea Cuvantului.

Intruparea Fiului e ascultare faja de Tatal. Prin
ascultarea Sa, Hristos ne scoate din pacat §i din moarte,
renascandu-ne la viaja duhovniceasca.

De§i Sfantul loan nu apeleaza (deocamdata) la versete
scripturale, care sa eviden^ieze acceptarea intruparii de catre
Fiul din ascultare faja de Tatal, totu§i el precizeaza acest
lucru: intruparea e o ascultare a Fiului faja de Tatal.

Capitolul urmator prezinta mai intii pasajul buneivestiri

QQ

a intruparii Fiului de la Sfantul Luca .

Asentimentul Fecioarei Maria face ca Duhul Sfant sa Se
pogoare peste Ea, curajind-o §i dandu-i puterea sa primeasca
Dumnezeirea Cuvantului §i puterea de a na§te §i, concomitent,
a §i umbrit-o.

§i astfel „InJelepciunea enipostatica §i puterea lui
Dumnezeu, adica Fiul lui Dumnezeu, Cel deofiinja cu Tatal, ca
o samanja dumnezeiasca [a venit n.n.] §i §i-a alcatuit...din

84 Ibidem.

85 Ibidem.

86 Ibidem.

87 Ibidem.

88 Idem, p. 97.

89 Ibidem.

17

sangiuirile ei sfinte §i preacurate, trup insuflejit, cu suflet
rational §i cugetator, parga framantaturii noastre" 90 .

Acest pasaj, ca §i eel al credrii omului din cartea
Facerea, descrie evenimentul din punct de vedere uman, in
derularea sa, ca §i cand trupul §i sufletul omului ar fi fost
create separat §i apoi ar fi fost regrupate in unitatea firii
umane.

De aceea, noi nu trebuie sa injelegem nici aici ac^iunea
Duhului Sfant §i a Fiului in intruparea Fiului ca fiind separata
una de alta. Fiul impreuna cu Duhul Sfant si cu Tatal §i-a creat
Sie§i trupul.

§i Sfantul loan precizeaza, ca alcatuirea trupului nu s-a
facut pe cale seminala, adica cu samanfa barbateasca, „ci pe
cale creafionista, prin Sfantul Dull" .

Dupa aceasta precizare urmeaza o alta, unica prin
con^inutul ei, care e o fraza izolata in context §i nu e insojita de
nicio alta indicate:

„Nu §i-a alcatuit forma trupului treptat prin adaugiri, ci
a fost desavar§it dintr-o data" .

Cu alte cuvinte, trupul Cuvantului a fost creat deplin,
din prima clipa a zamislirii sale, de Dumnezeu Cuvantul,
impreuna cu Tatal si cu Sfantul Dull, ca al unui Copil ce poate
sa se nasca imediat.

Trupul Domnului nu a trecut prin evolufia fireasca a
trupului uman, de la cdteva celule la trupul deplin, ci el a fost
alcatuit deplin, gata sdfie ndscut.

Cuvantul lui Dumnezeu, continua autorul nostru, S-a
facut ipostasa trupului . Dumnezeu Cuvantul §i-a impropriat
in persona Sa trupul facut, impreuna cu Duhul si cu Tatal, din
sangiuirile Prea Curatei.

Tocmai de aceea Sfantul loan precizeaza ca trupul
Cuvantului nu a fost unul preexistent, ci El „locuind in
pantecele Sfintei Fecioare, §i-a construit, fara ca sa fie
circumscris in ipostasa Lui, din sangiuirile curate ale Pururea
Fecioarei, trup insuflejit, cu suflet rational §i cugetator" 94 .

Observam ca Preasfantul Teolog, Dumnezeiescul loan
Damaschin, se refera la trup nu separat de fundamentul
spiritual al omului, adica de suflet, ci prin sintagma „trup

90 Idem, p. 97-98.

91 Idem, p. 98.

92 Ibidem.

93 Ibidem.

94 Ibidem.

18

insuflejit" arata deopotriva unitatea dar §i distincfia dintre trup
§i suflet.

Fara exprimarea unitajii firii umane, dar §i a distinc^iei
dintre trup §i suflet, nu vom putea vorbi pertinent de mdntuirea
omului §i de indumnezeirea firii umane in integralitatea sa.

Sfantul loan Damaschin i§i creeaza raspunsurile sale
teologice pentru a cuprinde in ele intregul rdspuns patristic al
Sinoadelor ecumenice.

El isi incepe pledoaria despre persoana lui Hristos de la
faptul ca Dumnezeu Cuvantul §i-a impropriat firea umana,
trupul.

Expresia sa, pe care o reluam acum, e aceea ca : „Insu§i
Cuvantul S-a facut ipostasa/persoana trupului" . De aceea „nu
vorbim de [unj om indumnezeit, ci de Dumnezeu intrupaf 96 .

Hristos Dumnezeu e Dumnezeu desavdrsit §i om
desavdrsit. Prin aceea ca e Dumnezeu desavdrsit, aratam ca El
nu si-a schimbat firea Sa divina, dar prin aceea ca e om
desavdrsit aratam, in mod simultan, ca intruparea Sa nu e o
lizie, ci El chiar S-a facut om, impropriindu-§i firea umana din
trupul Prea Curatei .

Intruparea nu produce o fire compusa din ambele firi, ci
avem o unire dupa ipostas/la nivelul persoanei, spune Sfantul
loan, a celor doudfiri 98 .

Capitolul al treilea e o apologie ortodoxa contra
monofizh;ilor. In persoana lui Hristos firea divina §i firea
umana s-au unit ,fara sa se schimbe %\fara sa se prefaca" in
altceva decat sunt.

Firea divina §i-a pastrat in persona lui Hristos
„simplitatea ei proprie" 100 , iar firea umana nu s-a transformat
in fire divina §i nici nu §i-a pierdut existenfa §i nici nu s-a
format din cele doudfiri o singurafire compusa 101 .

Monofizitismul propune combinarea dizolvanta a firii
umane cu firea divina in Hristos, facand mantuirea omului o
iluzie.

Sfantul loan i-a atitudine categorica impotriva
monofizitismului aratand faptul, ca mixtura celor doua firi are

95 Ibidem.

96 Ibidem.

97 Ibidem.

98 Ibidem.

99 Ibidem.

100 Ibidem.

101 Ibidem.

19

1 (Y)

ca rezultat „ceva deosebit" faja de cele doua naturi din
Hristos.

Erezia pe care o discutam, monofizitismul, neaga dubla
consubstanf initiate a persoanei Mantuitoralui.

Daca persoana lui Hristos ar fi devenit, in sens
monofizit, o singurd fire compusd dupa intrupare, atunci se
schimba firea simpld in una compusd §i Hristos nu mai e in
acest caz deofiinfd cu Tatal §i cu Duhul dupa dumnzeirea Sa §i
nici cu Prea Curata Sa Maica §i cu noi toji dupa umanitatea Sa

103

Daca mergem pe ideea monofizita a realitdfii ipostatice,
spune Sfantul loan, numele de Hristos nu mai desemneaza o
persoana, ci o singurd fire .

Invajatura ortodoxa insa marturise§te aceea ca, Hristos
nu e o fire compusd, ci El este Dumnezeu §i om, Dumnezeu
desdvdrsit §i om desdvdrsit, „din doua §i in doua firi" 105 .
Cand spunem Hristos spunem persoana in care sunt cele doua
firi: divind si umand 106 .

Una dintre consecinjele teologice nefaste ale acestei
erezii monofizite consta in aceea, ca admijand pe Hristos ca
fiind o singurd fire compusd, atrage dupa sine, in acord cu
consubstanjialitatea Sa cu Tatal, ca §i Tatal este compus „§i
deofiinja cu trupul, lucru absurd §i de toata blasfemia"

Se observa cum erezia hristologica monofizita are
repercusiuni instantanee in triadologie.

In masura in care se gre§e§te undeva in perimetrul
dreptei credinje, urmarile acestei gre§eli se rasfrang asupra
intregului mod de a gdndi invajatura ortodoxa.

Monofizitismul a incercat sa acrediteze existen^a unei
firi cu caracteristici contrare. El a incercat sa spuna ca este
posibil ca o fire „sa fie in acela§i timp ziditd §i neziditd,
muritoare §i nemuritoare, circumscrisd §i necircumscrisd" 10 * .

102 Ibidem.

103 Ibidem.

104 Idem, p. 99.

105 Ibidem.

106 Ibidem.

107 Ibidem.

108 Ibidem. Adeseori observam in mitologia fimelor contemporane, ca se incearca
prezentarea unor oameni cu calitafi divine, care pot fi in acelsi timp oameni cat si
dumnezei, fara ca pacatele existen^ei lor omenesti sa le afecteze dumnezeirea lor
fic^ionala.

Monofizitismul revine mereu acolo unde e vorba de semizei si de incercarea iluzorie de
a detrona ideea de Dumnezeu, Care nu e o creatura, ci Creatorul lumii.

20

In masura in care gandim monofizit, atunci vorbim
despre o intrupare iluzorie a lui Dumnezeu Cuvantul sau
spunem ca Hristos e un simplu om, cum a afirmat Nestorie 109 .

Sfantul loan Damaschin arata in ce consta greseala
fundamentald a monofizifilor in hristologie. Ei identified /zrea
cu persoana 110 .

Cand vorbim despre noi, de§i omul e compus din doud
firi, din suflet §i trup ul , spunem ca to^i oamenii au o singurd
fire, adica cea umand.

Umanitatea, firea umana e comund tuturor oamenilor.

Insa in ceea ce-L priveste pe Domnul nostru Iisus
Hristos, El nu e o fire compusd din dumnezeire §i umanitate,
caci Hristos nu este un individ uman „§i nici nu exista specia
Hristos, dupa cum exista specia om" .

In persoana Sa, „unirea s-a facut din doud firi
desdvdsite, din cea omeneasca §i cea dumnezeiasca" , fara sd
se amestece, fara sd se confunde sau sd se combine firile intre
ele 114 .

Daca prin formula de mai sus, el ii avea in vedere pe
„urgisitul de Dumnezeu Dioscur, Eutihie §i Sever §i ceata lor
blestemata" 115 , prin men^iunea ca firile nu s-au unit intr-o
unire morald in Hristos „sau printr-o unire de demnitate sau de
vointd sau de cinste sau de nume sau de bundvoin0 ,U6 , el ii
viza pe „uratorul de Dumnezeu Nestorie, Diodor, Teodor de
Mopsuestia §i adunarea lor cea diavoleasca" .

Unirea ipostatica a firilor in Hristos, spune Sfantul loan
Damaschin, este „fara schimbare, fara confundare, fara

118

prefacere, fara imparjire §i fara departare" a lor.

Satanismul monofizitismului consta in aceea, ca distruge, in acelsi timp, atat ideea de
Dumnezeu cat si pe aceea de om, lasandu-ne in plasa obscura si depersonalizanta a
panteismului.

109 Ibidem.

110 Ibidem.

111 Ibidem.

112 Idem, p. 100.

113 Ibidem.

114 Ibidem.

115 Ibidem.

116 Ibidem.

117 Ibidem. Din acest context, trebuie sa in^elegem faptul, ca Dumnezeistii Paring nu ii
denigrau pe eretici pentru vreun motiv pueril sau dintr-o ura personala fa^a de ei, ci din
cauza aversiunii lor fa^a de inva(aturile rele si nesanatoase ale acestora si fa^a de viafa
lor morala deplasata. Atacurile impotriva lor se refera \&pata de umbra pe care acestia,
prin cuvantul si activitatea lor, au adus-o Bisericii lui Dumnezeu si nu sunt motiva^i in
acest demers de vreo rdzbunare umand pdcdtoasd.

118 Ibidem.

21

Autorul nostril eel preadumnezeiesc marturise§te „o
singura ipostasa [persoana] in doua firi desavar§ite a Fiului lui
Dumnezeu intrupat" 119 .

Firile nu sunt deosebite sau separate in Hristos, „ci unite
una cu alta intr-o singura ipostasa [persoana] compusa"

De aceea, unirea firilor in Hristos e substanfiala, spune
Sfantul loan sau reala, pentru a nu fi crezuta un lucru
imaginar 121 .

Sfantul loan e foarte atent la cuvintele pe care le
folose§te. Pentru a nu fi injeles gre§it, el explica ce a vrut sa
spuna prin „unire substan^iala".

Unirea substanfiala nu trebuie injelasa in sens monofizit,
cum ca din doua firi, dupa unire, ar fi rezultat o fire compusa,
ci trebuie injeleasa in sensul, ca cele doua firi sunt unite una cu
alta in chip real, intr-o singura persoana compusa a lui
Dumnezeu Cuvantul, pastrandu-se dosebirea lorfiinfiala .

Astfel, deosebirea fiinfiala sau substanfiala a firilor in
Hristos, dupa cum traduce parintele Dumitru Fecioru,
desemneaza faptul ca firea umana ramane creata iar firea
divina ramane necreata dupa Intrupare " .

Firea divina se vede facand minuni in Hristos iar cu

1 OA

trupul El sufera torturile

Prin intruparea Sa, Fiul lui Dumnezeu i§i impropriaza
cele omenesti §i le face ale Sale. El imparta§e§te trupului Sau
pe cele ale dumnezeirii Sale. Aceasta impartasire a firii umane
de cele ale dumnezeirii Sale e denumita de autorul nostru

1 9S

drept: comunicare a insusirilor .

Aceasta comunicare a insusirilor in Hristos e posibila,
continua el, datorita intrepatrunderii reciproce a firilor §i a
unirii lor la nivel ipostatic.

Hristos le-a lucrat §i pe cele dumnezeie§ti cat §i pe cele
omene§ti „in fiecare din cele doua forme [adica divina §i
umana], cu tovara§ia [concursul] celeilalte" 126 .

Acfiunile lui Hristos sunt divino-umane §i de aceea
putem spune, fara sa gre§im, ca Domnul slavei S-a rastignit (I
Cor. 2, 8), de§i Hristos nu a patimit dupa firea Sa divina. Ale

119 Ibidem.

120 Ibidem.

121 Ibidem.

122 Ibidem.

123 Ibidem.

124 Idem, p. 101.

125 Ibidem.

126 Ibidem.

22

Sale sunt §i minunile §i suferinfele, patimile Sale, de§i cu
dumnezeireayScea minuni iar cu trupul suferea torturile 121 .

De aceea, ortodoc§ii trebuie sa aiba bine inradacinat in
con§tiinJa lor adevarul, cum ca se pastreaza ve§nic unitatea
persoanei lui Hristos §i concomitent cu ea §i deosebirea
substanfiala afirilor care o compun .

Capitolul al 4-lea adance§te realitatea comunicdrii
insusirilor in persoana lui Hristos

§i pentru a face acest demers teologic, Sfantul loan
incepe prin a repeta faptul capital, cum ca altceva e fiin\a §i
altceva persoana 1 30 .

Dumnezeire §i umanitate sunt indica^ii ale firilor, pe

1 -3 1

cand persoana arata o individualitate ' .

Atunci cand vorbim despre Domnul Hristos §i ne
referim la firiile care compun persoana Sa, spunem dumnezeire
§i umanitate. Dar cand ne referim la persoana Sa atunci
vorbim despre Hristos, Dumnezeu §i om in acela§i timp,
vorbim despre Fiul lui Dumnezeu intrupat ' .

Referindu-ne la dumnezeirea Sa, noi nu spunem despre
aceasta cum ca ar fi creata sau pasibila. Iar daca ne referim la
trupul Sau nu il numim pe acesta ca fiind necreat, pentru ca el
e creat.

Dar daca ne referim la persoana lui Hristos, „fie ca o
numim dupa cele douafiri, fie ca o numim dupa una din parfi,
ii atribuim insusirile celor douafirf .

§i aceasta, pentru ca numele de Hristos indica ambele
firi, pe Dumnezeu §i om, pe eel necreat §i pe eel creat, pe eel
impasibil §i pe eel pasibil.

§i daca e numit dupa una din firi, prime§te §i insu§irile
celeilalte firi cu care este unit 134 .

Capitolul al 5-lea face referire la numarul firilor. In
Hristos cele doua firi sunt unite, dar unirea lor nu inseamna

IOC

amestecare ' . Ele se intrepatrund reciproc, perihoretic in
Hristos, dar nu se prefac §i nici nu se schimba una in
cealalta 136 .

127 Ibidem.

128 Ibidem

129 Idem, p. 101-103.

130 Idem, p. 101.

131 Idem, p. 101-102.

132 Idem, p. 102.

133 Ibidem.

134 Ibidem.

135 Idem, p. 103.

136 Ibidem.

23

Sfantul loan subliniaza ca „fiecare fire i§i pastreaza
neschimbata insusirea ei naturala" ' §i din acest motiv ele
sunt numdrabile. Insa faptul ca sunt doua firi in Hristos nu
produce §i desparjirea lor la nivel ipostatic, pentru ca „Unul
este Hristos, desavarsjt in Dumnezeiere §i omenire" .

Referindu-se la numar, autorul nostru eel prea
dumnezeiesc ne invaja ca numarul indica o realitate §i nu o

~139

instaureaza .

§i discutand ideea de numdr in cadrul Prea Sfintei
Treimi, el o conexeaza cu discutarea despre numar la nivelul
persoanei lui Hristos Dumnezeu.

Daca in Treime nu poji sa spui ca cele trei persoane ale
dumnezeirii sunt o singura persoana pentru ca distrugi prin
aceasta afirma^ie concretefea personald a fiecareia in parte, tot
la fel in hristologie, nu poji sa spui ca cele doua firi din
Hristos, unite la nivel ipostatic, sunt o singura fire, pentru ca
desfiinjam prin aceasta afirmajie deosebirea lor §i le
amestecam intr-un mod nelegiuit 140 '.

Capitolul al 6-lea incepe cu distinc^ia dintre fiinfa §i
ipostas.

Fiinfa reprezinta comunul, pe cand ipostasul reprezinta
particularul 141 . Ipostasurile au in comun fiinfa, dar ele se

1 AD

doesebesc dupa numarul lor . Fiinja insa nu poate exista de
sine, ci numai intr-un ipostas 142 .

Ipostasul e eel care afirma faptul ca define fiinfa. De
aceea realitatea unui ipostas e aceea, ca „fiun;a este
desavar§ita in fiecare din ipostasele de aceea§i specie" .

Fiecare om are in intregime firea umana de la na§tere §i
de aceea nu trebuie sa imprumute de la un altul ceva anume,
pentru ca sa-§i completeze starea sa de umanitate.

Persoanele umane se nasc in mod individual cu deplina
stare de umanitate personala.

Noi nu ne deosebim intre noi la nivelul fiiniei noastre,
spune Sfantul loan, ci numai la nivelul insusirilor
caracteristice sau personate 145 .

137 Ibidem.

138 Ibidem.

139 Idem, p. 103-104.

140 Idem, p. 104.

141 Ibidem.

142 Ibidem.

143 Ibidem.

144 Ibidem.

145 Ibidem.

24

Caracteriologia e un atribut al persoanei §i nu al firii
umane 146 . Fiecare persoana umana se define§te prin aceea ca e
ofiinfa umana cu anumite caracterisitici proprii, distincte .

Sfantul loan preia din filosofia aristotelica ideea de
accidenfi §i ii interpreteaza in sensul de insusiri personate,
care ne disting pe unii de ah;ii.

El spune ca ipostasul define in acela§i timp comunul,
particularul §i existenfa in sine, adica modul concret de

1 zlR

viefuire . Fiinfa exista numai in ipostasuri §i daca patime§te
o persoana atunci intreaga fiinf a patimeste, fara insa sa sufere
toate persoanele umane 149 .

Toata discujia de pana acum a fost o introducere
terminologica absolut necesara la con^inutul capitolului in
curs.

Am in^eles ca persoana confine fiinfa, ca ipostasurile
sufera §i ca suferin^a cuiva nu antreneaza suferinfa, in mod
neaparat, §i in celelalte persoane umane.

§i pentru a aborda persoana Mantuitorului Hristos,
Sfantul loan incepe tot cu Preasfanta Treime.

In fiecare persoana divina e intreaga fiinfa a
Dumnezeirii. Acest lucru se traduce prin aceea ca fiecare
persoana divina este Dumnezeu in mod desavdrsit 150 .

In contextul Intruparii Domnului marturisim faptul, ca in
cazul unicului Dumnezeu Cuvantul al Prea Sfintei Treimi,
intreaga §i desavarsjta fire a dumnezeirii S-a unit in ipostasul
Sau cu intreaga fire umana §i nu cu o parte anume din ea .

Pentru a consolida aceasta pozijie, autorul nostra citeaza
Col. II, 9: „I1 El locuie§te in chip trupesc toata plinatatea
Dumnezeirif . Plinatatea Dumnezeirii, comenteaza aici
Sfantul loan, locuie§te in trupul lui Hristos.

A doua citare este de la Dumnezeiescul Dionisie
Areopagitul - numit de Sfantul loan: „purtator de Dumnezeu"
§i „cel prea bine cunoscator al celor dumnezeie§ti" - care
spune ca ,J3umnezeirea a comunicat cu noi in intregime in una
din ipostasele ei" " /din persoanele ei.

146 Ibidem.

147 Ibidem.

148 Ibidem.

149 Ibidem.

150 Idem, p. 104-105.

151 Idem, p. 105.

152 Ibidem.

153 Ibidem, cf. Despre numele dumnezeie§ti, PG 3, col 592A, apud. Idem, p. 105, n. 2.

25

Intruparea Domnului a§adar nu a constat in unirea celor
trei persoane divine cu toate persoanele umane, ci numai in
persona lui Hristos intreagafire divind s-a unit cu firea umand

~ . -154

intreaga .

La intruparea Cuvantului, Tatal §i Duhul Sfant au
contribuit/?n>? bundvoinfd §i voin^d 155 .

Fiul lui Dumnezeu intrupat a luat in intregime tot ce
reprezinta un om, adica trup, suflet gdnditor si rational §i toate
insusirile trupului si ale sufletului uman 156 .

§i Sfantul loan se bucura sa sublinieze ca Hristos a luat
in intregime, in mod complet tot ce este omul §i s-a unit intim
cu omul, cu omul in intregimea lui, in completitudinea lui,
pentru ca sa ne daruiasca mantuirea in integralitatea
constitufiei noastre psiho-fizice

El §i-a insu§it tot ce trebuia vindecat §i de aceea nimic
din om nu a ramas neluat de Hristos in ipostatul Sau
preexistent.

Sfantul loan ne introduce in interiorul persoanei divino-
umane a lui Hristos prin precizarile urmatoarele: „Cuvantul lui
Dumnezeu s-a unit cu trupul prin intermediul minjii, care sta la
mijloc intre curdfenia lui Dumnezeu §i grosolonia trupului.

Caci mintea este puterea conducdtoare a sufletului §i a
trupului. Mintea este partea cea mai curatd a sufletului, iar
Dumnezeu este superior minjii.

§i cand eel superior ingdduie, mintea lui Hristos i§i arata
propria sa conducere.

Cu toate acestea este supusd, urmeaza celui superior §i
lucreaza pe acelea pe care voinfa dumnezeiascd le vrea" .

Din acest pasaj se observa importanfa minfii umane a lui
Hristos ca punct nodal la nivel ipostatic intre dumnezeirea §i
umanitatea Sa.

De§i Sfantul loan distinge intre suflet §i spirit in II,
12 160 , aici el vorbe§te despre minte fara nicio distincjie.

Curajia lui Dumnezeu, sfin^enia Sa e pusa in antitezd cu
grosolania trupului, cu rudimentaritatea sa.

154 Idem, p. 105.

155 Ibidem. In cap. al Xl-lea, Sfantul loan se refera din nou la acest amanunt, spunand:
„Tatal si Duhul Slant sub niciun motiv nu au participat la Intruparea Cuvantului decat
numai prin minuni, bunavoinfa si voire", cf. Idem, p. 114.

156 Ibidem.

157 Ibidem.

158 Ibidem.

159 Ibidem.

160 Cf. Idem, p. 71.

26

Iar mintea e conducatoarea sufletului §i a trupului,
vazuta ca putere interioara conducatoare a compusului uman.

Daca in pasajul amintit de la II, 12, spiritul uman era
prezentat nu ca ceva detasat de sufletul uman ci drept „partea
cea mai curata" 161 a sufletului uman, aici, fara a nega aceasta
realitate, vede in minte partea cea mai curata a sufletului uman
al lui Hristos, care e condus de dumnezeirea Sa.

Mintea lui Hristos i§i arata puterea de conducere cand e
activata de persoana lui Hristos. Mintea umana a Domnului nu
este independenta de gandirea §i lucrarea firii divine a lui
Hristos, ci ii urmeaza dumnezeirii Sale §i lucreaza cele pe care
le vrea voia dumnezeiascd.

Mintea umana a lui Hristos, continua Sfantul loan, a
devenit Ideas al Dumnezeirii unita cu ea la nivel ipostatic §i la
fel §i trupul Sau uman 162 .

Dupa aceasta afirma^ie urmeaza o alta, care indica
anumiji eretici, care susjineau ca mintea umana a lui Hristos
„nu locuie§te impreuna cu Dumnezeirea" Sa 163 . Autorul nostra
nu ne da insa numele acestor eretici.

In cazul invierii lui Hristos din morji, a inaljarii §i a
§ederii Sale de-a dreapta Tatalui nu toate persoanele umane au
inviat §i s-au a§ezat de-a dreapta Tatalui, ci numai firea
noastra intreaga care este in Hristos 164 .

De aceea locul de la Efes. II, 6 („§i impreuna cu El ne-a
sculat §i impreuna ne-a a§ezat intra ceruri, in Hristos Iisus", cf.
ed. BOR 1988) trebuie injeles in acest sens .

Unirea ipostatica din Hristos, continua
Preadumnezeiescul nostra Teolog, s-a facut din fiinfe comune,
pentru cafiin}a e comund ipostasurilor care o dejin 166 .

Sfantul loan urmeaza invajaturii Sfantului Atanasie eel
Mare §i a Sfantului Chiril al Alexandriei, spunand ca firea
Cuvdntului S-a intrupat, in sensul ca Dumnezeirea s-a unit cu
trupul la nivelul persoanei lui Hristos 161 .

Insa nu spunem ca dumnezeirea Sa apatimit pe crace, ci
afirma^ia ortodoxa este aceea, ca in Hristos a patimit firea Sa
umana, nein^elegand prin aceasta ca au patimit toate

161 Ibidem.

162 Idem, p. 105.

163 Ibidem.

164 Idem, p. 105-106.

165 Idem, p. 106.

166 Ibidem.

167 Ibidem.

27

persoanele umane ci aceea, ca Hristos a suferit in umanitatea
Sa deplin asumatd 169, .

Sfantul loan injelege ortodox afirma^ia mult disputata a
Sfantului Chiril al Alexandriei, precizand ca prin „firea
Cuvantului", trebuie sa-L injelegem pe Dumnezeu Cuvantul,
pentru ca El poseda atat comunul fiinjei dumnezeisti, cat §i
particularul persoanei dumnezeie§ti 169 .

Capitolul al 7-lea pune in prim-plan adevarul ca
persoana lui Dumnezeu Cuvantul este preexistenta, vesnica,
simpla, necompusa, necreata, necorporala, impalpabila,
necircumscrisa, avand toate cate le are Tatal §i Duhul, pentru
ca sunt deofiin^a cu Ei 170 .

Intruparea Cuvantului insa nu a produs o sciziune la
nivelul fiinjei divine sau o despdrfire a Fiului de Tatal, ci
„fara sa se desparta de sanurile parinte§ti, a locuit, cum numai
El stie, in pantecele Sfintei Fecioare, in chip necircumscris,
fara de saman^a §i intr-un mod incomprehensibil §i §i-a luat in
insa§i ipostasa [persoana] Lui cea mai dinainte de veci corp

171

din Sfanta Fecioara" .

Firea umana a fost inclusd/incorporatd in persoana
preexistenta a Cuvantului. Modul sdld§luirii §i al locuirii lui
Dumnezeu Cuvantul este de nenn;eles pentru noi, insa
dumnezeirea Sa nu a fost mdrginitd de trup §i nu i s-a obturat
lucrarea din cauza dimensiunilor umane ale trupului Sau.

Intruparea Cuvantului nu atenteazd la relajia ve§nica a
Fiului cu Tatal §i cu Duhul §i la comuniunea defiinfa a Celor
trei persoane divine dar, in acela§i timp, ea inseamna
improprierea/asumarea firii umane, din trupul Prea Sfintei
Fecioare Maria, de catre persoana preexistenta a lui
Dumnezeu Cuvantul.

Sfantul loan tu§eaza §i mai mult aceasta realitate:

„Cuvantul lui Dumnezeu era in toate §i mai presus de
toate, chiar cand era in pantecele Sfintei Nascatoare de
Dumnezeu. In ea era prin energia intruparii.

A§adar S-a intrupat, luand din ea parga framantaturii
noastre, trup insuflejit cu suflet rational §i cugetator.

Pentru aceea insa§i ipostasa [persoana] Cuvantului lui
Dumnezeu s-a facut ipostasa [persoana] trupului, iar ipostasa
Cuvantului, care era mai inainte simpla, a devenit compusd.

168 Ibidem.

169 Ibidem.

170 Idem, p. 106-107.

171 Idem, p. 107.

28

Compusa din doua firi desavdrsite, din Dumnezeire §i

1 10

omenire" .

Din Nascatoarea de Dumnezeu, Fiul lui Dumnezeu a
luat trup fdrd pata, a luat cea mai inalta frumusefe a firii
noastre. Asta se desemneaza prin „parga framantaturii
noastre".

Unirea ipostatica nu inseamna, dupa cum se poate
vedea, combinarea firilor intre ele, ci insusirea unei firi, cea
umana, de catre ipostasul preexistent al Cuvantului.

Persoana lui Hristos devine compusa §i nu firile se
amestecd intre ele!

Persoana Lui cea simpla, a§a cum a spus Sfantul loan in
inceputul acestui capitol, a devenit, prin intrupare, compusa.
Insa firirile sunt ambele desavdrsite.

Potrivit insusirilor personate, Fiul intrupat se deosebe§te
de Tatal §i de Duhul, dar §i de Maica Sa §i de umanitatea
intreaga, insa in acela§i timp El este unit cu Tatal §i cu Duhul,
dar §i cu Mama Lui §i cu noi to^i

Caracteristicile personate sunt cele care // disting iar
deofiinjimea divina §i umana cele care // unesc cu Celelalte
persoane divine §i cu noi.

Deofiin^imea divino-umana a lui Hristos este posibila
datorita faptului ca El este, in mod simultan, §i Dumnezeu §i

174

om .

Simultaneitatea dublei deofiinfimi a Fiului lui
Dumnezeu intrupat e desemnata de Sfantul loan drept cea mai
speciala insusire apersoanei lui Hristos

Hristos este unicul Fiu al lui Dumnezeu dar §i Fiul
omului. El are doua na§teri: una din Tatal, mai inainte de veci,
na§tere mai presus de cauza, de rajiune, de timp §i de fire §i
una in timp, pentru mantuirea noastra.

Intruparea, subliniaza autorul nostru, S-a facut pentru
noi, dar El S-a facut asemenea noua intr-un mod mai presus de
noi 176 .

Na§terea Sa nu a fost din samdnfa barbateasca, ci din
Duhul Sfdnt §i din Sfdnta Fecioara Maria mai presus de legea
na§terii comune a oamenilor

172 Ibidem.

173 Ibidem.

174 Ibidem.

175 Ibidem.

176 Ibidem.

177 Ibidem.

29

Cand vorbim despre Hristos vorbim despre una §i
aceea§i persoand, care este Dumnezeu desdvdrsit §i om
desdvdrsit .

Comentand expresia „Dumnezeu desavar§it §i om
desavar§it", Sfantul loan spune ca prin aceasta afirma^ie vrea
sa eviden^ieze faptul, ca vorbim despre doud firi depline §i

1 7Q

desdvdrsite in Hristos .

O alta expresie, aceea „in totul [intru totul] Dumnezeu §i
in totul [intru totul] om" exprima, dupa Sfinjia sa, unitatea §i

1 80

indivizibilitatea persoanei lui Hristos

Sfantul loan Damaschin nu schematizeazd invajatura de
credinja in mod ermetic, ci el e interesat sa nu lase nicio urma
de ambiguitate in expunerea sa teologica.

Nara^iunea sa inva^a despre cele sfinte. Ea precizeaza
adevdrul.

Tocmai de aceea, urmarind sa expuna adevdrul crediniei
ortodoxe, Prea Cuvio§ia sa reia idei, infomajii teologice,
pentru ca cititorul sa fie incredinfat despre pozifia sa vizavi de
o amimita. problemd teologica.

Spre sfar§itul acestui capitol, Sfantul loan se reintoarce
la formula hristologica mult dezbatuta de Sfantul Chiril al
Alexandriei §i mai precizeaza inca o data modul in care ea a
fast §i trebuie sdfie infeleasd.

Cand marturisim, spune el, o singurd fire intrupatd a lui
Dumnezeu Cuvantul, prin participiul „intrupata" indicam fiin} a
trupului .

Cuvantul a devenit trup. Insa prin aceasta mare acjiune
iconomica incomprehensibila a intruparii Sale, El nu §i-a
pierdut nicidecum dumnezeirea Sa („imaterialitatea" ei, este in
trad. rom. cit.), caci in intregime S-a intrupat §i in intregime

1 82

este necircumscris .

Mdrginirea trupului lui Hristos nu exclude nemdrginirea
dumnezeirii Sale. Trupul e limitat iar dumnezeirea Sa e
nelimitatd §i trupul Sau nu se compard cu dumnezeirea Lui
necircumscrisd 1 * 3 .

Referindu-se la modul existenfei perihoretice al firilor in
Hristos, Sfantul loan precizeaza adevarata injelegere a

178 Ibidem.

179 Idem, p. 107-108.
3 Idem, p. 108.

181 Ibidem.

8 ° Ibidem.
183 Ibidem.

30

intrepdtrunderii reciproce a firilor in Hristos sau a
perihorezei.

El spune, ca atunci cand in Teologie se afirma
perihoreza la nivelul persoanei lui Hristos, intrepatrunderea nu
provine din parteafirii umone a lui Hristos, ci din partea firii
Sale divine.

Firea Sa divina e cea care strdbate prin toate (Ier. 23,

1 84

24) , dupa cum dore§te dar prin ea nu poate patrande nimic.

Firea divina comunicd trupului maririle, insu§irile ei,
insa ramane impasibild la patimirile trupului lui Hristos.

Pentru a exemplifica in mod analogic acest fapt, Sfantul
loan arata ca soarele ne lumineazd cu razele sale, dar nu
participd la cele ale noastre

Capitolul al 8-lea se refera tot la cele doua firi ale
Domnului. Punandu-se in discujie numdrarea firilor
Domnului, Dumnezeiescul loan precizeaza, ca numdrul la
nivel uman se refera lapersoane §i nu lafiinfd 1 * 6 .

Cele doua firi ale Domnului sunt unite fdrd amestecare
la nivel ipostatic, insa ele „se impart fara sa se despartd prin

1 87

definitia §i prin modul deosebirif .

Pentru ca sunt unite la nivel ipostatic ele nu se numdrd,
caci nu putem spune ca „firile lui Hristos sunt doua dupa

1 88

ipostasd" , dupa persoana.

Dar pentru ca se impart fara sa se despartd, ele se pot
numdra, „caci firile lui Hristos sunt doua prin definifia §i prin
modul deosebirir .

Unirea ipostatica, ce presupune perihoreza celor doua
firi, face ca cele doua firi sa fie unite dar fara amestecare intre
ele, avand fiecare fire proprietdfile sale naturale.

Concluzia discu^iei este ca firile in Hristos se pot
numdra numai din cauza modului deosebirii lor dar nu §i al
unitdpi lor neconfundate de la nivel ipostatic 190 .

Referindu-se la inchinarea pe care noi o aducem lui
Hristos, la adorarea Sa, autorul nostra afirma ca ne inchindm
lui Hristos unul, Dumnezeu §i om in acela§i timp,

184 Cf. ed. BOR 1988: „Poate oare omul sa se ascunda in loc tainic, unde sa nu-L vad
Eu, zice Domnul? Au nu umplu Eu cerul si pamantul, zice Domnul?".

85

Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 108.
'Idem, p. 109.

87 Ibidem.

88 Ibidem.

89 Ibidem.

90 Ibidem.

31

inchinaciunea noastra ingloband §i inchinarea in faja
umanitdfii Sale.

Trupul lui Hristos este adorat in unica persoana a lui
Dumnezeu Cuvantului intrupat, Care S-a facut persoana §i a
trupului Sau luat din Prea Curata Fecioara 191 .

Inchinarea in faja trupului lui Hristos nu e o inchinare in
fafafdpturii, „caci nu ne inchinam trupului Lui ca unui simplu
trap, ci ca unuia unit cu dumnezeired" Sa §i pentra ca
ambele firi din Hristos, divina §i umana, sunt persoana lui
Dumnezeu Cuvdntul intrupat.

Insa, precizeaza Sfinjia sa, intraparea Cuvantului nu
introduce o alta persoana in Treime, ci exista o singura
persoana a lui Dumnezeu Cuvantul, Care §i-a insu§it §i trupul
uman, Sfanta Treime ramanand astfel tot Treime §i dupa
intraparea lui Dumnezeu Cuvantul 193 .

Capitolul al 9-lea are ca miza doua distinc^ii §i anume:
nu exista fiinfd neipostatica sau nepersonala dar e posibil ca
firile sa se impreune, sa se uneasca intr-un singur ipostas sau
intr-o singura persoana 194 .

Distinc^iile enun^ate anterior sunt fundamental pentru
capitolul hristologic de care ne ocupam, deoarece prin acestea
discujia despre intraparea Cuvantului poate fi in^eleasa in
adevdrata ei realitate.

Pentru ca doua firi se pot uni in cadral unui singur
ipostas, atunci, spune Sfantul loan, persoana Cuvantului este
persoana eel or doua firi pentru totdeauna in chip neimpar^it §i
nedesparjit

Trupul lui Dumnezeu Cuvantul insa nu are o persoana
proprie, alta decat pe cea a Cuvantului, ci exista in persoana
Cuvantului.

Astfel, umanitatea Sa nu e nici neipostatica sau
nepersonala pentru ca trupul §i sufletul Sau uman sunt
inglobate in persoana lui Dumnezeu Cuvantul iar intraparea
Cuvantului nu produce o alta persoana, ci Sfanta Treime
ramane intacta in ceea ce prive§te numdrul persoanelor in care
exista, in mod deplin, dumnezeirea una 196 .

Capitolul al 10-lea este un capitol polemic, care
redefine§te injelesul trinitar §i nu hristologic al Trisaghionului.

191 Ibidem.

192 Ibidem.

193 Ibidem.

194 Idem, p. 110.

195 Ibidem.

196 Ibidem.

32

Patriarhul monofizit al Antiohiei, Petru Gnafevs (m.
488), introdusese inainte de „miluie§te-ne pe noi" aserjiunea:
„Care ai fost rastignit pentru noi", in^elegand „Sfinte
Dumnezeule" ca un imn adresat Mantuitorului Hristos.

Sfantul loan, Dumnezeiescul nostru Teolog insa, spune
ca adaosul e o hula, pentru ca introduce o a patra persoana in
Treime, separd pe Fiul de Hristos §i deduce ca Sfanta Treime

w • • ^ ^ • 197

apatimit in intregime pe cruce

Sfantul loan raporteaza fiecare numire a Trisaghionului
cate unei persoane dumnezei§ti, precizand de fiecare data ca
numirile sau atributele dumnezeiesti sunt comune persoanelor
treimice 198 .

Raportarea Trisaghionului la Sfanta Treime au facut-o §i
Sfantul Atanasie eel Mare 199 , Sfantul Vasile eel Mare 200 ,
Sfantul Grigorie Teologul 201 §i „tot corul purtatorilor de
Dumnezeu Paring", afirma Sfantul loan Damaschin

Capitolul al 11 -lea debuteaza cu ideea, ca firea se poate
injelege in mod abstract, ca existand in ipostas sau persoana
sau in mod comun, ca existand in toate ipostasurile unei

••203

specn .

Dumnezeu Cuvantul insa nu a luat o fire umana
infeleasa in mod abstract (ar fi fost dochetism) §i nici pe cea
considerata in mod comun sau in specie (ar fi fost panteism), ci
El §i-a insu§it „pe cea considerata in individ" 204 .

Dar firea umana din Hristos nu preexistase ca individ
inainte de intruparea Cuvantului, ci persoana lui Dumnezeu
Cuvantul S-a facut prin intrupare §i persoana trupului Sau .

Prin intrupare nu se schimba Dumnezeu Cuvantul §i
daca Cuvantul Se face trup nu se modified nici trupul.

Dupa aceste precizari, autorul nostru eel preain^elept,
distinge intre unire §i intrupare.

Unirea, spune Sfinjia sa, indica o legaturd dar fara a se
specifica cu cine se face aceasta legatura.

197 Idem, p. 110-111.

198 Idem, p. 111.

Epistola despre sinoadele finute in Italia la Rimini ,p in Seleucia Italiei, PG XXVI,
col. 760 B, cf. Ibidem.

Cuvantul al IV-lea contra lui Eunomiu despre Sfantul Duh, PG XXIX, col. 661 A;
Epistola CCXXIX PG XXXII, col. 848 C, cf. Ibidem.

Cuvantul XXXVI. La Teofanie, adica la Nasterea Mantuitorului, PG XXXVI, col.
320 BC, cf. Ibidem.

202 Ibidem.

203 Idem, p. 112.

204 Ibidem.

205 Idem, p. 113.

33

Intruparea insa este sinonima cu inomenirea §i indica
unirea cu trupul a lui Dumnezeu Cuvdntul.

Reluand expresia chiriliana: „o singura fire intrupata a
lui Dumnezeu Cuvantul", Sfantul loan indica un text al
Sfantului Chiril, in care arata ca acesta a vorbit despre „firea
Cuvantului" in loc de „fire" pur §i simplu.

El crede ca putea sa spuna adevarul §i fara participiul
„intrupata", pentru ca „nu gre§im daca spunem in chip absolut
o singura ipostasa [persoana] a lui Dumnezeu Cuvantul" 206 .

Sfantul loan se sprijina pe autoritatea lui Leonjiu de
Bizank despre care afirma ca a infeles expresia chiriliana
raportand-o la fire §i nu la persoana 201 .

Un alt text al Sfantului Chiril, citat de Sfantul loan
Damaschin, ne reliefeaza ca el injelegea prin firea Cuvantului
§i persoana Cuvantului

De aici, Sfantul loan trage concluzia, ca „firea
Cuvantului nu indica nici numai ipostasa [persoana] §i nici
comunul ipostaselor, ci firea comuna considerata integral in
ipostasa Cuvantului" 209 .

Dupa aceasta referire, Sfantul loan arata care sunt
expresiile ortodoxe §i care sunt cele straine de credin^a
noastra.

E ortodox sa spunem ca Hristos a suferit in trup, dar nu
§i ca firea Cuvantului a suferit in trup. In expresia „firea
Cuvantului", nu se indica persoana Sa .

E ortodox sa spunem ca Dumnezeu Cuvdntul S-a facut
om, dar nu §i ca Dumnezeirea s-a facut om. Am fost invajaji
insa, spune Sfantul loan, „ca Dumnezeirea s-a unit cu
omenirea in una din ipostasele ei" .

E ortodox ca sa numim Dumnezeu fiecare persoana
divina, dar nu putem indica prin numele de „Dumnezeire" vreo
persoana dumnezeiasca, pentru ca dumnezeirea indica firea
divina comuna celor trei persoane dumnezeiesti

Capitolul al 12-lea este un capitol mariologic, care
desemneaza cutuma ortodoxa, cum ca Prea Curata Stapana
este injeleasa nu separat de Hristos, Fiul lui Dumnezeu

206 Ibidem.

207 Ibidem.

Catre cei care indraznesc sa apere invafatura lui Nestorie spundnd ca e justa.
Contra lui Teodoret, PG LXXVI, col. 401 A, cf. Idem, p. 1 14.

209 Ibidem.

210 Ibidem.

211 Ibidem.

212 Ibidem.

34

intrupat, Care S-a nascut din dansa dupa trup, ci numai in
context hristologic.

Sfantul loan incepe capitolul al 12-lea din cartea a Ill-a
prin faptul de a marturisi pe Sfanta Fecioara Maria „in sens
propriu §i rear ca fiind Nascatoare de Dumnezeu ' .

Pentru ca Cel ce S-a nascut din ea este Dumnezeu
adevarat, atunci §i Prea Curata Fecioara Maria e cu adevarat
Nascatoare de Dumnezeu .

Statutul de Nascatoare de Dumnezeu al Prea Curatei
Stapane insa, nu indica nicidecum faptul ca Dumnezeirea
Cuvantului §i-a luat din ea inceputul existenfei, ci indica
realitatea, cum ca Insu§i Cuvantul lui Dumnezeu eel
preexistent, nascut mai inainte de to^i vecii din Tatal §i
deofiinja cu Tatal §i cu Duhul, pentru mantuirea noastra, „S-a
sala§luit in pantecele ei, S-a intrupat §i S-a nascut din ea fara
sa se schimbe.

[Astfel], Sfanta Fecioara n-a nascut simplu om, ci un
Dumnezeu adevarat; §i nu un Dumnezeu simplu, ci un
Dumnezeu intrupat.

Cuvantul nu §i-a pogorat din cer corpul, care sa fi trecut
prin ea ca printr-un tub, ci a luat din ea un trup deofiinfa cu
noi, pe care 1-a ipostaziat in El Insu§i" .

Cel care §i-a format trupul din Fecioara a fost Insa§i
Dumnezu Cuvantul; trup pe care §i L-a asumat pentru
mantuirea noastra.

Amanuntul referitor la „tub/canal" §i cel referitor la
„corpul venit din cer" sunt ereziile lui Apolinarie, pe care le va
combate Sfantul Grigorie Teologul intr-o scrisoare a sa.

Sfantul loan certifica invierea noastra prin Hristos
citandl Cor. 15, 21.

Referitor la I Cor. 15, 47, el ne invita sa injelegem ca
Hristos nu §i-a luat corpul din cer, ci Sfantul Pavel a vrut sa
spuna prin expresia: „omul cel de-al doilea este din cer", ca
Hristos nu e un simplu om, ci Dumnezeu si om.

Nici Gal. 4, 4 nu face din Prea Curata un instrument
inconstient in mana lui Dumnezeu Cuvantul, fiindca s-a spus:
„din femeie" (4k yu^LKog, in GNT, cf. BibleWorks 6) §i nu:
„prin femeie" 216 .

213 Ibidem.

214 Ibidem.

215 Idem, p. 115.

216 Ibidem.

35

Dumnezeu Cuvantul nu a locuit in trupul luat din Prea
Curata ca in Sfinfii Proroci, adica intr-un om nascut mai
inainte, ci El Insu§i „S-a facut om in chip substantial §i
reaF 211 .

Sfantul loan accentueaza titulatura reala a Sfintei
Fecioare, aceea de „Nascatoare de Dumnezeu", pentru ca in ea
se cuprinde Joata taina Intruparii" .

Daca ea nu este Nascatoare de Dumnezeu, atunci Cel
nascut din ea nu este Fiul lui Dumnezeu intrupat.

Astfel, vorbind despre Hristos, ne referim la faptul ca El
este o singura persoana formata din douafiri, dumnezeieasca
§i omeneasca §i are doua nasteri, una din veci, din Tatal §i una
din Maica lui Dumnezeu, in timp, din Prea Curata Fecioara
Maria 219 .

Adevarata numire a Fecioarei Maria e aceea de
Nascatoare de Dumnezeu.

Mariologia certifica a§adar hristologia, ii da. fundament
real, adica divino-uman.

Titulatura de „Nascatoare de Hristos" e o nascocire a
„spurcatului §i pangaritului de Nestorie, eel cu cuget iudeu,
vasul necurapef ,22 °.

Nestorie a atentat la statutul persoanei Maicii
Domnului, „singura care, cu adevarat, este mai cinstita decat
toata zidirea" .

„Hristos" e o titulatura generica pentru autorul nostru,
pentru ca unsi erau §i regit §i arhiereii Vechiului Testament §i
orice om purtator de Dumnezeu se poate numi uns sau hristos.
Dar Cel ce Se na§te din Fecioara nu e un om purtator de
Dumnezeu, ci Dumnezeu intrupat .

Ajungand in acest punct al discursului sau teologic,
Sfantul loan ataca o alta realitate fundamental a hristologiei
§i anume indumnezeirea trupului Mantuitorului Hristos.

Hristos Se na§te „Dumnezeu, impreuna cu natura pe
care a luat-o [adica firea umana] §i care a fost indumnezeita
de El in acela§i timp in care a fost adusa la existenja, in a§a fel
incat cele trei: luarea naturii noastre, exist enfa §i
indumnezeirea ei de Cuvantul s-au intamplat simultan" 223 .

217 Ibidem.

218 Ibidem.

219 Idem, p. 116.

220 Ibidem.

221 Ibidem.
Ibidem.

223 Ibidem.

36

Procesul indumnezeirii firii umane din Hristos incepe in
prima clipd a intraparii Sale.

Sfantul loan precizeaza ca are loc indumnezeirea
trupului Sau insa nu aprofundeaza aceasta idee.

Fecioara Maria este Ndscdtoare de Dumnezeu potrivit
acestei ultime precizari, „nu numai din pricina/zrzz Cuvantului,
ci §i din pricina indumnezeirii firii omenestf 224 .

§i dupa cum mai precizase anterior, Sfantul loan indica
o simultaneitate a zdmislirii §i a existenfei trupului in persoana
lui Dumnezeu Cuvantul

Din prima clipa a existenjei Sale pamante§ti, Iisus
Hristos, Domnul nostru, „a existat in amdndoud chipurile,
pentru ca de la inceputul zamislirii a avut existenja in Insu§i
Cuvantul" 226 .

Capitolul al 13-lea este unul rezumativ. Aici se
precizeaza deofiinfimea divino-umana a Fiului cu Tatal §i cu
Duhul dupa dumnezeirea Sa §i cu Prea Curata §i cu noi to^i
dupa umanitatea Sa §i faptul ca El are doud voinfe naturale,
doud activitafi naturale, doi liberi arbitrii naturali §i
inielepciune si cunostinfa atdt dumnezeiascd cat §i omeneascd.

El voieste §i lucreazd liber ca Dumnezeu, dar §i ca om.

El face minuni, dar patimeste §i pentru pacatele

227

noastre .

Capitolul al 14-lea deruleaza o discu^ie amanunjita,
extensivd despre voinfele §i libertafile voinfelor Domnului
Hristos.

Hristos avand doudfiri, referindu-ne la cele care sunt in
El afirmam ca are doud voinfe §i doud activitafi naturale.

Insa daca ne referim la persoana Sa, afirmam ca „unul §i
acela§i [este] Cel care voieste §i Cel care lucreazd in chip
natural potrivit celor doud firi, din care, in care §i care este
Hristos, Dumnezeul nostru"

Hristos Dumnezeu „nu voie§te §i nu lucreaza in chip
desparfit", diferenfiat prin firile Sale, ci „unit, caci voie§te §i
lucreaza in fiecare doud [firi] .. .cu participarea celeilalte" .

Avem iara§i subliniata concomitenfa lucrarii celor doua
firi din Hristos, sinergia lucrarii celor doua firi din persoana
Sa.

° 24 Ibidem.
~ 25 Ibidem.

226 Ibidem.

227 Idem, p. 117.
~ 28 Ibidem.

229 Ibidem.

37

El lucreaza prin amdndoud firile, potrivit capacitajii
fiecareia dintre ele §i activitatea divina nu se disjunge de
activitatea umana din persoana Sa.

Prin amandoua firile, Hristos „voia §i lucra mantuirea
noastra" 230 .

Discu^ia teologica referitoare la activitatea §i lucrarea
fiecarei firi din Hristos, ne aten^ioneaza foarte bine Sfantul
loan, nu are ca obiect o infelegere nestoriand a persoanei lui
Hristos.

Nu se incearca prin referirea Xa firi o scindare a celor
doua firi din Hristos. Ci discujia aceasta vrea sa fundamenteze
adevarul, cum ca cele doua firi s-au pdstrat in cadrul unirii lor
in persoana lui Dumnezeu Cuvantul intrupat.

Insa trebuie sa ne referim la cele doua firi pentru a
preciza faptul, ca voinfele §i activitdfile sunt insusiri firesti ale
firilor §i nu ipostatice, adica ale persoanei .

Gafa de a considera voinfa §i activitatea ca fiind proprii
persoanelor duce in cadrul triadologiei la enormitatea, cum ca
fiecare persoana divina are voinfd §i activitate separata ' .

De aceea a precizat autorul nostru, ca voinja §i
activitatea sunt alefirii §i nu ale persoanei .

De aici, Sfantul loan continua cu precizari foarte
importante in cadrul hristologiei, distingand intre voinja
naturald §i vointa gnomicd/cugetdtoare din om.

Voin^a e o insusire fir eased a omului, la fel ca §i
vederea, auzul, respirajia etc. Toate insu§irile fire§ti sunt
general umane.

Daca a vrea e ceva firesc, adica fine de fire, atunci a
vrea intr-un anumefel, potrivit unei alegeri, acest lucru Jine de
persoana noastra.

La fel a avea o activitate e un lucru alfirii, dar a activa
intr-un anumefel este un lucru al persoanei .

Aplicand aceasta distincfie la persoana lui Hristos, ne
pozh;ionam pe adevarul, cum ca El este „Cel care voieste
[concomitent] in chip dumnezeiesc §i omenesc" " .

Ambele firi ale Sale sunt volifionale §i rationale. Ceea
ce este rational este §i volitional §i liber in acela§i timp.

Pentru ca Hristos este in doua firi, El are doua voinfe
naturale §i voia cu fiecare dintre ele in mod concomitent ' .

230 Idem, p. 118.

231 Ibidem.

232 Ibidem.

233 Ibidem.

234 Ibidem.

38

Liberal arbitra, precizeaza autoral nostra, este identic cu
voinja §i „Cuvantul S-a facut trap insuflejit, ganditor
... liber... §i volitional" 236 .

Voinja e ceva natural, e un dat alfirii in om. Dar pentra
ca omul e dupa chipul Dumnezeirii §i firea dumnezeiasca este
libera §i voln;ionala, de aici deducem ca Hristos voia §i ca
Dumnezeu §1 ca om .

Sfantul loan merge ferm pe ideea ca voinja e afirii, ca
apar^ine ei de la inceput. Voinja nu e un lucra nefiresc dar nici

238

ipostatic .

Repetarea acestui adevar de catre autoral nostra ne arata
faptul, ca pentru Sfhnia sa miza voinfei ca aspect al firii era
foarte importanta.

Dupa marturiile paternale referitoare la cele doua firi din
Hristos urmeaza cele scripturale: Mc. 7, 24, Mt. 27, 34, In. 19,
28-30, Filip. 2, 8 239 .

Referindu-se la ultimul verset, el ne spune ca ascultarea
desemneaza o voinfd care se supune §i nu lipsa voinfei 240 .

Ultima referire a sa de aici, care ne intereseaza, e cea
care discuta opinia §ipreferinfa.

Domnul nostra nu a avut opinii (pentra ca opiniile
inseamna rezultatul unei deliberdri §i a unei decizii) §i nici
preferinie (care presupun disocierea intre unul §i altul).

El stia toate §i de aceea „nu avea nevoie de gdndire, de
cercetare, de deliberare §i dejudecata. El, in chip firesc, era
atras spre bine §i se indepdrta de rau" .

Capitolul al 15-lea se pronun^a asupra activita^ilor care
sunt in Domnul nostra Iisus Hristos

In Hristos exista o dubld activitate, una divino-umand.

,^ictivitatea este o miscare" §i viafa este prima activitate
dintre toate pe care le avem 243 .

Activitatea desemneaza faptul ca avem puterea de a o
face §i, in acela§i timp, ca aceasta e o indeplinire aputerii de a
lucra.

235 Ibidem.

236 Idem, p. 119.

237 Ibidem.

238 Ibidem.

239 Idem, p. 120.

240 Ibidem.

241 Idem, p. 122.

242 Idem, p. 123.

243 Ibidem.

39

Orice gdnd e o activitate. Exprimarea gandirii oral sau
in scris sunt activitafi. Activitatea e acfiune, e derularea unei
mi§cari catre o implinire 244 .

Referindu-se la Hristos, acesta afirma ca puterea facerii
de minuni era activitatea Dumnezeirii, pe cand lucrul cu
mdinile, vorbirea, dorinfa de a se vindeca cineva erau ale firii
Sale umane .

Astfel, pentru ca Hristos are doua firi trebuie sa
marturisim ca El are §i doua voinfe corespunzatoare acestor
doua firi 246 .

In Hristos, activitatea Lui dumneazeiasca §i
atotputernica este a dumnezeirii iar a noastra e activitea
omenitafii Sale .

Hristos §i-a impropriat firea in intregime, adica §i
mintea omeneasca. El a gandit §i a fast activ intotdeauna §i ca

248

om .

Dupa cum se observa, Sfantul loan afirma, in mod
raspicat, integralitatea ambelor firi din Hristos. El nu a fost
mai mult Dumnezeu §i mai pu^in om, ci Dumnezeu deplin §i
om deplin.

Daca a precizat extrem de explicit ca voinja e fireasca,
tot la fel de explicit este autorul nostru §i in a exprima
activitatea ca o miscare a firii 249 . Mi§carea e fireasca, deci e
buna. Misxarea nu e maleficd.

Firea nu are in sine imobilitate. Ea nu e niciodata total
inactivd. §i orice activitate este miscarea unei puteri firesti .

Sfantul loan Damaschin define§te aici extraordinar de
bine sinergia divino-umana din persoana Mantuitorului
Hristos.

El spune: „In timp ce trupul patimea, Dumnezeirea era
unitd cu el, cu toate acestea ramanea impasibila §i sdvdrsea
patimile cele mdntuitoare.

§i in timp ce Dumnezeirea Cuvantului lucra, sfanta Lui
minte era unita cu ea, gandind §i §tiind cele ce se
savar§eau" 251 .

244 Ibidem.

245 Idem, p. 124. Si aici se citeaza: Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13; Mt. 14, 19; Mc. 6, 41;
Lc. 9, 16; In. 6, 11 etc.

246 Ibidem.

247 Idem, p. 126.

248 Idem, p. 127.

249 Ibidem. Aici se spune literal: „orice activitatc.se defineste ca o miscare substanpala
a unei firi" .

250 Ibidem.

251 Idem, p. 128.

40

Dumnezeirea Sa nu iese din starea ei fireascd §i la fel
nici umanitatea Sa. Umanitatea Sa era constienta pe deplin de
orice act pe care il facea impreuna cu dumnezeirea Sa.

Comunicarea insusirilor intre cele doua firi este
evidenta la Sfantul loan. De aceea, „Dumnezeirea impartaseste
corpului maririle sale proprii, dar ea nu participd la patimile
trupului" . Trupul prime§te marirea dumnezeiasca, pentru ca
„Dumnezeirea a lucrat prin trup" .

Sfantul loan denume§te trupul Domnului drept
„instrumentul" prin care a lucrat dumnezeirea Sa.

Insa ideea de instrument, de instrumentalizare nu trebuie
gandita in sistem mecanicist sau utilitar, ci prin aceasta vrea sa
se transmits realitatea acfiunii directe a dumnezeirii Sale in
trupul asumat.

El nu facea in chip omenesc pe cele omenesti pentru ca
nu era numai om §i nici numai cele dumnezeisti, pentru ca nu
era doar Dumnezeu

Capitolul al 16-lea precizeaza doua lucruri foarte
importante: nu exista o specie Hristos, hristicd (pentru ca
Hristos este unic) §i nu spunem ca Hristos are treifiri §i trei
activitaji, daca discujia antropologica are drept consecin^a
faptul, ca omul are doua firi §i doua activitap 256 .

De§i omul e format din trup §i suflet, adica din doua firi
diferite, cand vorbim despre firea umana ne referim la ce este
omul in totalitatea sa §i nu la. parf He sale componente.

De aceea, cand discutam despre persoana lui Hristos,
„nu avem in vedere parfile parfilor (spunand ca e trup, suflet
§i dumnezeire), ci pe cele ce sunt imediat unite, adica
dumnezeirea §i omenired" .

Capitolul al 17-lea revine la tema indumnezeirii trupului

A

Sau. Indumnezeirea trupului lui Hristos nu inseamna ca el s-a
modificat, schimbat, prefacut in mod radical sau s-a amestecat
cu firea divina in sens monofizit.

Sprijinindu-se pe o afirmajie a Sfantului Grigorie
Teologul, autorul nostru afirma ca firea divina a indumnezeit
firea umana

n5n Ibidem.

253 Ibidem.

254 Idem, p. 129. Pasajul in extenso il gasim de multe ori citat in lucrarile dogmatice
contemporane.

255 Idem, p. 131.

256 Idem, p. 130.

257 Idem, p. 132.

Ibidem, cf. n. 3: Cuvdntul 38. La Teofanie, adica la Na§terea Mdntuitorului , PG 36,
col. 325 BC.

41

Autorul nostra afirma §i mai mult: „indraznesc sa spun
ca a fost facuta asemenea lui Dumnezeu, caci Cel care unge S-
a facut om, iar eel care a_/astf uns S-a facut Dumnezeu''' .

Indumnezeirea firii umane s-a facut la nivelul unirii
ipostatice §i datorita intrepdtrunderii firilor in Hristos 260 .

Echivalen^a umana pe care Sfantul loan o da in acest caz
este aceea a inrosirii fierului in foe: fierul se inroseste datorita
focului dar nu se transformd in foe 261 .

Dupa cum, prin intrupare, Cuvantul nu „a ie§it din
granifele Dumnezeirii Sale §i nici din maririle Sale proprii,
demne de Dumnezeu", la fel nici trupul, „pentru ca s-a
indumnezeit, nu §i-a schimbat firea lui sau insusirile lui
firesti'f 62 .

Indumnezeirea umanitatii Sale insa nu este un concept
gol. Ea reprezinta imbogdfirea trupului Domnului cu
activitajile dumnezeie§ti in virtutea unirii ipostatice cu
Cuvantul

In traducerea parintelui Dumitru Fecioru, termenul care
desemneaza aceasta realitate e acela de „imbogaJire", de
primire a unor calita^i dumnezeie§ti §i cred ca el exprima
foarte explicit realitatea indumnezeirii.

Trupul Domnului era muritor prin el insu§i, insa ddtdror
de viaid din cauza unirii, la nivel ipostatic, cu Cuvantul 264 .

S-a indumnezeit trupul Domnului dar §i voinja Sa
umana. Voin^a Sa umana nu s-a modificat nici ea radical, ci „a
devenit voinja Dumnezeului inomenit", prin unirea ei cu
voin^a Sa dumnezeiasca atotputernica 265 .

In finalul capitolului de fata, autorul nostra aduce
indumnezeirea trupului §i a voinfei umane din Hristos drept
cea mai buna demonstrate a existenjei celor doud firi §i a
celor doud voinfe din Hristos.

Ca §i in cazul fieralui inro§it, indumnezeirea ne
demonstreaza ca avem o singurd persoand a lui Hristos, dar
doud firi §i ca una Jine locul focului §i alta a fierului din
exemplul uman. Avem o singurd persoand a lui Hristos, doud
firi §i unirea lor personald 266 .

259 Ibidem.

260 Ibidem.

261 Ibidem.

262 Idem, p. 132-133.

263 Ibidem.

264 Idem, p. 133.
~ 65 Ibidem.

266 Ibidem.

42

Capitolul al 1 8-lea este o alta recapitulare a celor spuse
pana acum, pentru ca prefajeazd discujia despre teandrie din
capitolul urmator.

Divino-umanitatea lui Hristos §i dupla Sa deofiinjime
sunt iara§i precizate 267 . Hristos §i-a insusit mintea umana,
partea cea mai bund din om §i a vindecat boala ei. Aceasta
nota este una evident anti-apolinaristd 26% .

Dumnezeu S-a intrupat, §i-a luat trap iar sufletul Sau
uman este rational §i cugetdtor si el conduce trupul, dar
umanitatea Sa e condusa de dumnezeirea Cuvantului 269 .

Voin^a Sa umana urmeazd §i se supune voin^ei Sale
divine. Voinja Sa umana vrea tot ceea ce vrea voinja Sa

j- • -270

divma

Superioritatea rajiunii, precizeaza el, este voinfa libera
sau activitatea fireascd. Sufletul Domnului a vrat in chip liber,
„dar a voit in chip liber pe acelea pe care voin^a Lui

771

dumnezeiasca a voit ca sa le vrea" .

De aceea, „cele doua voin^e ale Domnului nu se
deosebeau una de alta in opinie ci, mai degraba, in puterea
fireascd.

Caci voinja Lui dumnzeiasca era fara de inceput,
atoatefacatoare, era insojita de putere §i era impasibila; voin^a
lui omeneasca, insa, a luat inceput in timp §i a suferit inse§i
afectele naturale §i neprihanite.

In chip natural ea nu era atotputernicd; dar prin faptul ca
a fost cu adevdrat §i real voinja Cuvantului lui Dumnezeu a

777

fost §i atotputernicd" .

Capitolul al 19-lea incepe prin a-1 cita pe Dumnezeiescul
Dionisie eel Mare, Areopagitul, care spunea ca „Hristos a trait

77^

printre oameni cu o activitate noua, teandricd" , care nu
suprima activitatile/lucrarile fire§ti ale celor doua firi.

Activitatea/lucrarea teandrica a firilor din Hristos
exprima dupa Sfantul loan: „modul nou §i inexprimabil al

7 HA

activita^ilor fire§ti ale lui Hristos"

267 Idem, p. 133-134.

~ 68 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Apolinarie_de_Laodiceea.

~ 69 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 134.

270 Idem, p. 135.

271 Idem, p. 136.

272 Ibidem.

273 Ibidem.

274 Ibidem.

43

Modul nou §i inexprimabil al celor doua activitdfi/
lucrari ale lui Hristos este „inrudit cu modul inexprimabil al
intrepatrunderii reciproce a firilor lui Hristos" .

Traiul lui Hristos ca om, via^a Lui omeneasca e straina
§i minunata pentru oameni, pentru ca nu se cunoaste o alta
existen^a cu o asemenea viafa 216 .

Orice incercare de psihologizare, psihanalizare,
istoricizare §i socializare a persoanei lui Hristos este un esec,
pentru ca nu exista o alta persoana care sa fie in acelasi timp §i
Dumnezeu §i om.

Persoana lui Hristos e o unicitate absoluta, care nu poate
fi inventariata stiinfific. E absolut unica viafa omeneasca a lui
Hristos, dar §i ,felul comunicarii insusirilor care rezulta din

Oil

unirea inexprimabila a firilor'" din persoana Sa.

§i Sfantul loan precizeaza, cu mare atenjie, ca discu^ia
despre cele doua activitdfi ale Domnului nu trebuie sa ne duca
la gandul, ca cele doua activitaji/lucrari ale Sale sunt
desparfite una de alta §i nici ca firile lui Hristos activeaza
desparfit, autonom una de alta .

Dreapta injelegere a lucrarilor lui Hristos e aceea, ca
„fiecare [fire din Hristos] lucreaza in chip unit ceea cea are
propriu cu participarea celeilalte" .

Se exprima, in acela§i timp, participarea fiecarei firi cu
ceea ce are propriu §i, in acela§i timp, participarea proprie in
unire cu cealalta. Se distinge atat lucrarea naturala a firilor,
dar §i modul lor comun de lucru.

De aici rezulta, ca Domnul nu acjiona numai ca
Dumnezeu sau numai ca om, ci §i ca Dumnezeu §i ca om in
acelasi timp, pentru ca „nici pe cele omene§ti nu le-a lucrat
[numai] in chip omenesc, caci n-a fost simplu om, §i nici pe
cele dumnezeie§ti, numai ca simplu Dumnezeu, pentru ca n-a
fost simplu om, ci El a fost in acela§i timp §i Dumnezeu §i
om" 280 .

Dupa aceasta precizare, Sfantul loan ne plaseaza in
domeniul formularilor teologice ale defini^iilor hristologice.

Putem vorbi de Hristos ca despre doua firi sau ca
persoana §i prin aceasta, exprimam aceea§i realitate: pe
Hristos, Dumnezeu §i om.

275 Ibidem.

276 Ibidem.

277 Ibidem.

278 Ibidem.

279 Ibidem.

280 Idem, p. 136-137.

44

Cele doua firi sunt Hristos iar Hristos este cele doua firi.
E acelasj lucru daca afirmam ca Hristos lucreaza prin cele
doua firi sau ca fiecare fire din Hristos lucreaza in
unire/participare cu cealalta .

Participarea firii divine se vede din aceea, ca voinja
dumnezeiasca binevoieste ca firea umana sa faca cele ale sale,
sa sufere, iar activitatea trupului e mantuitoare

Participarea trupului la dumnezeirea Cuvantului
inseamna ca firea divina „savar§e§te lucrarile cele
dumnezeie§ti prin corp [trup]" , dar Hristos este „Cel care
lucreaza atat dumnezeieste cat §i omeneste in acela§i timp" .

Sfanta mintea a lui Hristos Dumnezeu, continua Sfantul
loan, lucreaza cele ale sale, pe cele ale sale naturale, insa
gande§te §i cunoa§te faptul, ca „este mintea lui Dumnezeu §i ca
este adorata de toata faptura, amintindu-§i de traiul §i de
patimile Sale de pe pamant.

Participa la Dumnezeirea activa a Cuvantului, conduce
§i guverneaza totul, gandind, cunoscand §i conducand nu ca
minte simpla a unui om, ci ca una unita cu Dumnezeu dupa
ipostasa [persoana] §i care este minte a lui Dumnezeu" .

Mintea lui Hristos Cel inal^at de-a dreapta Tatalui isi
aduce aminte de patimile Sale de pe pamant, dar se cunoa§te
pe sine ca minte a lui Dumnezeu. Ea nu e minte disociata de
dumnezeirea persoanei lui Hristos, ci in unire nedesparfita cu
aceasta.

Activitatea/lucrarea teandrica arata inomenirea
Cuvantului §i ca „activitatea Lui omeneasca a fost
dumnezeiasca, adica indumnezeita; [iar] activitatea Lui
omeneasca n-a fost lipsita de activitatea Lui dumnezeiasca" §i
nici „activitatea Lui dumnezeiasca n-a fost lipsita de
activitatea Lui omeneasca, ci fiecare este considerate [vazuta]
impreund cu cealalta" 286 .

Lucrarea teandrica exprima unica lucrare a lui Hristos
formata din cele doua lucrari nedesparjite ale firilor Sale

Capitolul al 20-lea ramane la discujia despre umanitatea
lui Hristos. Aici, autorul nostru dezbate curdfia naturii
impropriate de Dumnezeu Cuvantul in ipostasul Sau.

281 Idem, p. 137.
" S2 Ibidem.

283 Ibidem.

284 Ibidem.

285 Ibidem.

286 Ibidem.

287 Ibidem.

45

El „a luat toate afectele fire§ti §i neprihanite ale
omului" 288 . Firea Sa umand e omul in intregime §i toate cele
ale omului, in afara pacatului §i a patimii. El a luat firescul
omenitafii §i nu nefirescul ei, adica/?ac<5tfw/ .

Aspectele fire§ti §i neprihanite, explica Sfantul loan,
sunt cele care nu tin de voia noastra §i au aparut dupa caderea
omului in pacat, adica: „foamea, setea, oboseala, durerea,
lacrimile, coruptibilitatea, fuga de moarte, frica, agonia" etc 290 .

Necesitajile §i neputin^ele postlapsariale ale firii umane

- y\ 1 ■ r- <v • ••55291

„exista in cnipjiresc in toji oamenn

§i tocmai pentru ca acestea toate exista in fiecare om,
Hristos „pe toate le-a luat ca pe toate sa le sfin^easca" , sa le
invinga §i sa ne dea §i noua puterea sa le invingem.

A invins ispitirile Satanei pentru ca sa dea firii noastre
puterea de a-i invinge pe demoni

Dar Satana L-a ispitit pe Domnul „din afara §i nu prin
gdnduri, la fel ca §i pe Adam. Caci §i pe acesta [pe Adam] nu
l-a ispitit prin gdnduri, ci prin §arpe.

Domnul insa, a respins ispita §i ca fumul a impra§tiat-o,
pentru ca sa fie invinse §i de noi afectele care 1-au ispitit pe El
§i le-a invins . . . [pentru ca] Adam eel nou sa mantuie pe Adam
celvechr 294 .

Astfel, hristologia are atingere directa cu antropologia §i
soteriologia.

Umanitatea indumnezeita a Domnului §i in care nu a
intrat pacatul, care a invins ispita, pacatul, moartea §i pe diavol
ne da §i noua puterea de a invinge pacatul, pe diavol §i
moartea.

Consecinjele lucrarii teandrice ale lui Hristos sunt reale
§i ele ne aduc biruinja impotriva pacatului.

Hristologia, cu alte cuvinte, nu e o discufie despre
trecut, care nu are nicio atingere cu noi, ci o discujie despre
Hristos, Dumnezeu §i om, viu §i adevarat, care ne da puterea
sa invingem ispita.

, Afectele noastre fire§ti", continua Dumnezeiescul loan,
„erau in Hristos §i conform firii §i mai presus defire. Afectele
activau in El conform firii, cand ingdduia trupului sa sufere

288 Idem, p. 138.

289 Ibidem.

290 Ibidem.

291 Ibidem.
~ 92 Ibidem.

293 Ibidem.

294 Ibidem.

46

cele ale sale; erau, insa, [§i] mai presus de fire, pentru ca in
Domnul afectele fire§ti nu precedau voinja" .

Adica foamea §i setea trupului Sau, cat §i celelalte nevoi
§i slabiciuni ale trupului nu apareau daca El nu le dorea, pe
cand la noi afectele ne conturba independent de voin^a noastra.

Tocmai de aceea spune Sfantul loan: „In El nu se poate
vedea nimic silit, ci toate sunt de bundvoie. Daca a voit a
flamanzit, daca a voit a insetat, daca a voit i-a fost frica, daca a
voit amurit" 296 .

Astfel, Hristos a luat toate ale noastre, pe toate cele
fire§ti, dar le-a ingdduit activarea dupa buna Sa placere.

Umanitatea Sa nu a voit ceva al ei, fara ca dumnezeirea
Lui sa ingdduie acel lucru. Ci numai cand dumnezeirea a
dorit, atunci cele ale trupului Sau au fost activate si §i-au
indeplinit lucrarea lor.

Capitolul al 21 -lea ramane tot in sfera umanitatii Sale
dar problematizeaza capacitafile minfii lui Hristos. Anterior,
am vazut cum Sfantul loan a vorbit despre mintea Sa umana ca
fiind deplin constienta de faptul ca e mintea lui Dumnezeu.

Insa, in capitolul de fa^a, referindu-se la firea umana in
sine, spune ca „Hristos a luat o fire ignoranta [nestiutoare] §i
roaba [supusaf .

Anterior a afirmat §i ca firea umana luata de El a fost o
fire stricacioasa. Dar niciodata firea Sa nu a trecut in aceasta
stare, pentru ca firea dumnezeiasca a umplut-o de har §i nu a
lasat-o sa vadd stricaciunea.

Insa Sfantul loan vorbe§te aici despre firea umana in
adevaratul ei statut: „caci firea omului e roaba [supusa] lui
Dumnezeu, care afacut-o, §i nu cunoa§te pe cele viitoare'" .

Luata in sine (adica privita in mod distinct fata de
dumnezeire), dupa cum marturisea §i Sfantul Grigorie
Teologul 299 , trupul e rob/supus §i ignorant/nestiutor 300 .

§i, ca §i in cazul discujiei despre trupul stricacios al
Domnului, care nu a trecut niciodata in act, care n-a devenit
niciodata stricacios, la fel §i „sufletul Domnului . . . din pricina
identitafii ipostasei [persoanei] ...§i a unirii nedesparfite [a

295 Ibidem.

296 Ibidem.

297 Ibidem.

298 Idem, p. 138-139.

Cuvdntul XXX. Al patrulea cuvdnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 124B, cf. Idem,
p. 139, n. 1.
300 Idem, p. 139.

47

firilor in Hristos]...a fost imbogdfit cu cunoasterea celor
viitoare §i cu celelalte faceri de minunf' .

Trupul omului nu q fdedtor de viafd prin sine. Dar trupul
Domnului, „unit dupa ipostasa [la nivelul persoanei] cu Insu§i
Cuvantul lui Dumnezeu, nu s-a desparjit de mortalitatea'
fir eased, ci a devenit fdedtor de viafd din cauza unirii dupa
ipostasa [persoand] cu Cuvantul §i nu putem spune ca n-a fost

OAT

§i nu este totdeauna fdedtor de viafd" ' .

Sufletul omului nu cunoa§te de la sine pe cele viitoare,
dar „sufletul Domnului ... din pricina unirii cu Insu§i
Dumnezeu Cuvantul §i a identitajii ipostatice a fost imbogdfit,
dupa cum am spus, cu celelalte minuni §i cu cunoasterea celor

■v "304

viitoare

Astfel, Sfantul loan califica umanitatea drept roabd/
supusd dumnezeirii, dar nu din cauza firii, ci a relapei sale cu
Dumnezeu 305 .

Numai daca, in mod abstract, separam dumnezeirea de
umanitatea lui Hristos, atunci gasim ca trupul e rob/supus lui
Dumnezeu, daca nu este unit cu Dumnezeu Cuvantul 306 .

Insa datorita unirii ipostatice trupul Domnului nu mai e

OAQ

Nestorie" L-a numit pe Hristos rob §i L-a imparjit in
doud in mod nelegiuit 309 . Dar noi „I1 numim Stdpdnul §i
Domnul intregii crea^ii §i afirmam ca unul Hristos, acela§i
Dumnezeu §i om in acela§i timp, §tie totul. <Caci in El sunt
toate vistieriile cele ascunse ale injelepciunii §i ale cunoa§terii
(Col. 2,3) >" 310 .

Rezulta de aici, ca nestiinfa nu era o caracteristica a
umanitajii lui Hristos, pentru ca mintea Sa era in unire directa
cu dumnezeirea Sa cea atoate§tiutoare.

Capitolul al 22-lea rainane tocmai la explicarea
versetului de la Lc. 2, 52: „E1 sporea...in in^elepciune, in

Oil

varsta §i in har"" .

, ■ - -307

rob nimanui

301 Ibidem.

02 Literal: „mortabilitatea". Cuvantul a ie§it din uz.

03 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

304 Ibidem.

305 Ibidem.

306 Ibidem.

307 Ibidem.

,08 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nestorie.

09 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 139.

310 Ibidem.

311 Idem, p. 140.

48

Cresterea in vdrstd a Domnului, potrivit umanitajii Sale,
era un interval de timp in care „scotea la iveald injelepciunea
care se afla in El" 312 .

Inaintarea in varsta omeneasca a lui Hristos a fost o
posibilitate unicd pentru oameni de a primi injelepciunea Sa
dumnezeiasca §i nu un mod prin care Hristos sa cunoascd §i sa
afle ceva in plus, ca rezultat al viejii Sale pamante§ti.

Progresul Sau era de fapt progresul oamenilor in
cunoa§terea lui Dumnezeu §i mantuirea lor

Progresul Sau nu era un progres interior al persoanei
Sale in nn;elepciune §i har, ca un adaos la cele ale Sale.

Acest lucru e negat categoric de catre Sfantul loan
Damaschin. Cei care vorbesc de un progres in cunoastere §i in
sfinfenie la Domnul Hristos neaga unirea celor doua firi in El
din primul moment al zamislirii Sale, adica unirea
ipostaticd 314 .

E invajatura „prostului Nestorie" aceasta, adica unirea
relativd a celor doua firi in Hristos §i simpla locuire a

QIC

Cuvantului in om

Indumnezeirea trupului rezulta din unirea la nivelul
persoanei cu dumnezeirea Cuvantului, iar Hristos e Dumnezeu
§i om in acela§i timp, din care „izvora§te lumii harul,
in^elepciunea §i plinatatea tuturor bunurilor" 316 .

Capitolul al 23-lea se ocupa cu afectul firesc al temei
umanitajii lui Hristos. Teama fir eased e alipirea fir eased de
existenfd, de viaja in trup §i dorinja de a evita moartea .

Omul are dorinja nestavilita de a exista, pentru ca prin

Q 1 Q

aceasta i§i pastreaza firea . Hristos §i-a aratat §i El dorin^a de
a-§i pdstra firea umand §i de aceea a mancat, a baut, a dormit,
pentru ca sd-§i pdstreze umanitatea Sa 319 .

§i-a aratat insa repulsia §i teama de moarte in
apropierea patimilor Sale, pentru ca moartea e cea care
distruge firea 320 .

Dar frica de moarte nu a primit-o involuntar, ci
voluntar, dupa cum am spus in capitolul al 20-lea, fiindca El
activa afectele §i intr-un mod suprafiresc .

' Ibidem.

3 Ibidem.

4 Ibidem.
~ Ibidem.
6 Ibidem.

7 Ibidem.

8 Idem, p. 140-141.
"idem, p. 141.

320 Ibidem.

49

Teama, frica, agonia Domnului, conclude Sfantul loan,
au fost afecte naturale ale firii omene§ti §i neprihanite' . Dar
El nu a avut teama contrara firii, care vine peste noi pe

323

neasteptate .

Pentru a arata ca tulburarea sufletului lui Hristos de la
In. 12, 27 a fost reald, Sfantul loan citeaza de doua ori pe
Sfantul Atanasie eel Mare"

In al doilea loc de la Sfantul Atanasie, se arata ca
tulburarea nu a aparut ca o invingere a firii umane a lui
Hristos, ci pentru a arata ca este si om .

Se observa compatibilitatea perfectd dintre afirmajiile
Sfantului Atanasie eel Mare §i afirmajiile Sfantul loan
Damaschin, pentru ca ambii vorbesc despre o activare a firii
umane de catre Cuvantul, atunci cand El doreste, adica mai
presus defire §i nu conform firii umane.

Capitolul al 25-lea ramane tot la discu^ia despre trupul
Domnului. Sfantul loan §tia foarte bine, ca cele mai mari
neldmuriri sunt aici: la modul improprierii/insu§irii reale a
umanita^ii Sale.

§i aici se discuta modul in care Domnul Se ruga.

In primul rand, Sfantul loan conclude, ca mintea Sa nu
avea nevoie sa se urce la Dumnezeu (caci „rugaciunea este
ridicarea minpi catre Dumnezeu" 326 ), pentru ca umanitatea Sa
era unita ipostatic cu Cuvantul" .

El Se ruga pentru ca sa Se faca pilda/exemplu al nostru,
ca sa ne inveje pe noi sa cerem de la Dumnezeu, sa ne ridicam
mintea la Dumnezeu

Insa acest exemplu nu era unul exterior, ci mai intai
unul interior. El ne-a facilitat deschiderea minfii noastre catre
Dumnezeu.

Pentru ca, numai in masura in care Hristos a avut mintea
deschisa catre Dumnezeu, „prin sfanta Lui minte" El ne
deschide „urcarea spre Dumnezeu"" .

321 Ibidem.

322 Ibidem.

323 Ibidem.

Primul citat e din Cuvantul I. Despre intruparea Domnului contra lui Apolinarie,
PG. 26, col. 1124 A. Al doilea e din Cuvantul II. Despre mdntuitoarea intrupare a lui
Hristos contra lui Apolinarie , PG. 26, col. 1 153 B, cf. Idem, n. 2 §i 3, p. 141.

325 Idem, p. 141.

326 Idem, p. 142.

327 Ibidem.

328 Ibidem.

329 Ibidem.

50

Dupa cum a suferit afectele pentru ca sa le biruie in El
§i prin El sa le biruim si noi in noi insine, tot la fel „s-a rugat,
ca sa ne deschida. ..urcarea catre Dumnezeu §i sa plineasca in
locul nostru toata dreptatea" (Mt. 3, 15)"" .

Insa, Sfantul loan evidenjiaza §i o a doua cauza a
ragaciunilor Sale pe pamant: pentru a arata ca El nu este

QQ 1

potrivnic lui Dumnezeu Tatal . El a vorbit despre Total ca
despre Total Sau, iar cand S-a rugat Lui in Ghetsimani, ne-a
invajat „sa cerem in ispite ajutor numai lui Dumnezeu" §i sa
„preferam voinja dumnezeiasca voin^ei noastre'" .

Insa in Ghetsimani se mai vede §i altceva: ca El are
doua firi §i ca acestea nu sunt antagonice" . Are aceea§i
voin^a cu Tatal ca Dumnezeu §i, ca om, are voinfa umanitafii in
chip natural

El S-a rugat pentru ca a luat firea noastra dar §i pentru
a ne deschide, prin mintea Sa, calea catre Dumnezeu.

Capitolul al 25-lea precizeaza ca improprierea fireasca
§i fiinpala 336 este aceea, prin care „Domnul, pentru iubirea de

QQ'7

oameni, a luat firea noastra §i toate insusirilefiresti"' .

El nu a inlocuit pe cineva §i nici nu a facut fapte in locul
altcuiva. El a luat asupra Sa „blestemul §i parasirea noastra" §i
„S-a facut blestem pentru noi" (Gal. 3, 13), pentru ca sa ne
mantuiasca 338 .

In capitolul al 26-lea se discuta patimile/patimirile
trupului Domnului cat §i nepatimirea/impasibilitatea
dumnezeirii Sale

Sfantul loan precizeaza ca „Cuvantul lui Dumnezeu a
suferit toate in trup, in timp ce firea Lui dumnezeiasca §i
singura impasibila [nepatimitoare] a ramas impasibila
[nepatim itoare]" 340 .

Trupul §i sufletul sunt pasibili, simt durerea. Dar
dumnezeirea lui Hristos e nepatimitoare §i ea nu a suferit, nu a
patimit impreuna cu trupul Sau 341 .

330 Ibidem.

331 Ibidem.

332 Ibidem.

333 Ibidem.

334 Idem, p. 142-143.

335 Idem, p. 143.
Literal: substanfiala.

37 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 143.

338 Ibidem.

339 Ibidem.

340 Ibidem.

341 Idem, p. 144.

51

Afirma^ia ortodoxa e aceea ca „Dumnezeu a suferit in
trap", dar nu §i aceea ca: „Dumnezeirea a suferit in trap" sau
ca: „Dumnezeu a suferit prin trap"

Dupa cum soarele, care lumineaza un copac, care este
taiat acum, ramane impasibil la taierea copacului §i dupa cum
fierul inro§it in foe, daca se toarna apa peste el, se stinge focul
dar nu se vatama fierul, tot la fel §i dumnezeirea Cuvantului
unita ipostatic cu umanitatea Sa, ramane impasibila atunci
cand trupul sufera 343 .

Capitolul al 27-lea discuta inextricabilitatea unirii
ipostatice. Unirea ipostatica s-a pastrat §i in moartea
Domnului, Care a trebuit sa moara pentru noi, de§i El nu avea
pacat 344 . El Se aduce pe Sine, in locul nostra, jertfa Tatalui 345 .
El nu aduce sangele Sau jertfa diavolului (Doamne fere§te!) 346 .

Insa numai prin moartea Sa putea invinge moartea.

§i tocmai de aceea: „moartea se apropie §i inghh;ind
momeala corpului [Sau] este strabatuta de undifa Dumnezeirii;
§i gustand din corpul infailibil %\facator de viafa este distrasa
§i da indarat pe to^i aceia pe care altadata i-a inghifit"' .

§i continua Sfantul loan: „chiar daca [Hristos] a murit
ca om, §i chiar daca sfantul Lui suflet s-a desparjit de corpul
Lui preacurat, totusj Dumnezeirea nu s-a despdrjit de cele
doua, adica de suflet §i de corp, §i astfel nici unica ipostasa
[persoana] nu s-a desparjit in doua ipostase [persoane] . . . [Ele
au] ramas [§i in timpul mor^ii Sale]... in unica ipostasa
[persoana] a Cuvantului"

Caci, „chiar daca spatial sufletul s-a despdrjit de corp
[de trap], ipostatic [la nivelul persoanei una a lui Hristos] insa
era unit prin Cuvant" 349 .

Capitolul al 28-lea se refera la coruptibilitate §i
distrugere in legatura cu trupul Domnului. Coraptibilitatea se
refera la afecte, intr-o prima in^elegere.

Potrivit afectelor naturale trupul Domnului e coruptibil,
pentru ca le-a insu§it pe toate de bunavoie' . Dar

342 Ibidem.

343 Ibidem.

344 Ibidem.

345 Ibidem.

346 Ibidem.

347 Idem, p. 144-145.

348 Idem, p. 145.

349 Ibidem.

350 Ibidem.

52

coruptibilitatea, intr-o a doua accepjie, inseamna §i
descompunere §i stricare completa a trupului .

Trupul Domnului insa nu a avut parte de stricaciunea
trupului, c/Ps. 15, 10 352 .

Sfantul loan ii caracterizeaza pe Iulian de Halicarna §i
pe Gaian drept nebuni, pentru ca au spus ca trupul Domnului
nu a avut inainte de invierea Sa coruptibilitatea prima de care
am vorbit, adica aceea a afectelor naturale 354 .

Insa daca nu avea afecte nu era deofiinja cu noi §i atunci
tot ce se spune in Evanghelii despre afectele Sale sunt simple

iff

iluzii §i El are un trup parut in ultima consecinja " .

Adevarul este acesta, spune Sfantul loan, ca trupul
Domnului e coruptibil in acest prim sens, deci ca El are afecte,
dar e nepieritor §i incoruptibil in comparable cu a doua
accepjie a coruptibilitajii. Din trupul lui Hristos vom primi §i
noi invierea §i nestricaciunea dupa invierea noastra din

,•356

mor^i

Capitolul al 29-lea vorbe§te lapidar despr e pogordrea lui
Hristos la lad. Sufletul indumnezeit al Domnului este eel ce se
pogoara la lad .

Pogordrea la lad e vazuta de Sfantul loan ca o
stralucire a luminii lui Hristos §i celor din lad, care stateau in
intuneric §i in umbra moitii (Is. 9, 1; Lc. 1, 79), dupa ce
Domnul Isi aratase lumina Sa pamantenilor.

El a mers sa binevesteasca §i celor din lad, pentru ca to^i
sa se piece Lui, cf. Filip. 2, 10" .

Ultimul amanunt al capitolului e acela ca „a slobozit pe
cei legaji din veci" J . Acest lucru ar insemna ca a izbavit din
lad intreaga umanitate, fara nicio excep^ie.

Opinia noastra in aceasta problema este insa alta: au fost
sco§i din lad doar cei Drepfi, cei care au murit in sfinfenie.

Cartea a Ill-a a Dogmaticii Sfantului loan se incheie
aici, insa in cartea a IV-a mai sunt inca 8 capitole hristologice.

351 Ibidem.

352 Ibidem.

353 A se vedea:

http://www.ccel. org/ccel/wace/biodict.html?term=Julianus,%20bishop%20ot 1 %20Halica
rnassus.

354 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 145.

355 Idem, p. 145-146.

356 Idem, p. 146.

357 Ibidem.

358 Ibidem.

359 Ibidem.

53

Le vom numerota pe acestea conform numerotarii
noastre pana la capitolul al 37-lea.

Al 30-lea capital hristologic vorbeste despre starea
trupului lui Hristos dupd invierea Sa din moiti. Trupul inviat
al Domnului are alte insu§iri decat eel de dinainte de moarte.

Spune Sfantul loan: este acela§i trup in esen^a sa, dar „a
lepddat toate afectele, adica coruptibilitatea, foamea §i setea,
somnul §i oboseala §i cele asemenea" 360 .

El a mancat dupa inviere nu pentru a hrdni firea Sa
umana, ci pentru a le arata Ucenicilor Sai ca este El §i ca
acesta e trupul Lui eel rdstignit §i inviat 361 .

Insa atunci cand vorbe§te despre „lepadarea" afectelor,
Sfantul loan nu se gande§te la o eliminare, exterminare a lor,
ci la o transfigurare a lor §i a trupului.

De aceea §i precizeaza: „N-a lepadat niciuna din parole
firii, nici corpul, nici sufletul, ci avea corpul §i sufletul rational
§i ganditor, volitional §i activ §i astfel se a§eaza in dreapta
Tatalui, voind dumnezeie§te §i omene§te mantuirea noastra §i
lucrand, pe de o parte, dumnezeie§te, purtarea de grija,
conservarea §i conducerea tuturor iar, pe de alta parte,
omene§te, amintindu-§i de viejuirea Sa pe pamant, vazand §i
cunoscand ca e adorat de toata faptura ra^ionala" 362 .

Sfantul Sau suflet §tie ca e unit dupd ipostas cu
Dumnezeu Cuvantul §i ca e adorat ca sufletul lui
Dumnezeu 363 .

De§i nu gasim aici o exprimare literala a pnevmatizdrii
trupului Sau, Sfantul loan a vorbit §i vorbe§te de trupul
Domnului ca de un trup fdedtor de viafd §i nestriedcios in
moarte §i dupa inviere, deci indumnezeit .

Capitolul al 31 -lea vorbe§te, iara§i foarte lapidar, de
§ederea de-a dreapta Tatalui. §ederea de-a dreapta Tatalui se
refera la §ederea cu trupul de-a dreapta lui Dumnezeu, fara sa
ne referim la o spafializare a trupului in relate cu Tatal 364 .

Dreapta Tatalui, talcuie§te Dumnezeiescul loan, e
„slava §i cinstea Dumnezeirii" :,65 , unde a ridicat §i trupul Sau,
Hristos Dumnezeu „fiind inchinat de toata creajia intr-o
singurd inchindciune impreuna cu corpul Lui" 366 .

360 Idem, p. 147.

361 Ibidem.

362 Ibidem.

363 Ibidem.

364 Ibidem.

365 Idem, p. 148.

366 Ibidem.

54

Capitolul al 32-lea se ocupa de adorarea lui Hristos.
Adoram, spune Sfantul loan, pe Cuvantul intrupat §i facut
om 367 . Trupul Sau e „adorat din pricina Cuvantului §i in
Cuvant" , pentru ca este in persoana Cuvantului.

Cel neadorat din pricina lui, e „adorat din pricina lui
Dumnezeu Cuvantul, unit cu El dupa ipostasa [dupa
persoana]" 369 .

Al 3 3 -lea capitol hristologic discuta problema, pentru ce
tocmai Fiul lui Dumnezeu S-a intrupat cat §i consecinfele
intrupdrii Sale.

Prima afirmajie de aici a Sfantului loan, e aceea ca Fiul
a pastrat insusirea Sa de Fiu, atunci cand S-a facut Fiul

j -370

omului .

Insu§irea personala este „imobila", spune autorul nostru,
adica intransmisibila 311 . Tocmai pentru ca era Fiul lui
Dumnezeu S-a facut Fiul omului, ca sa ramana tot cu insu§irea
deFiu 372 .

Astfel, intransmisibilitatea insu§irii Sale de Fiu e prima
motivare a faptului, ca numai Fiul putea sa Se intrupeze.

Al doilea motiv la care se refera Sfantul loan e acela, ca
El trebuia sa ii redea omului ceea ce omul avusese de la

Q'70

inceput de la El: adica chipul §i asemanarea cu Dumnezeu" " .

Intransmisibilitatea calitajii de Fiu §i restaurarea
omului in voia §i sub conducerea lui Dumnezeu sunt cele doua
motive capitale ale intruparii Fiului, dupa Sfantul loan
Damaschin.

Fiul lui Dumnezeu Se face om pentru ca sa faca
umanitatea Sa dupa chipul §i asemanarea Lui §i pentru ca sa ne
inve^e §i pe noi virtutea, sa ne umple de nestricaciune, sa ne
rascumpere de sub tiranizarea diavolului §i sa ne intareasca,

'in a

pentru a-i birui pe demoni prin rabdare §i smerenie

Consecin^ele intruparii, ale moitii §i invierii Sale sunt
a§adar invingerea demonilor, a morjii, a pacatului,

'in z

propovaduirea Treimii §i trairea vie^ii duhovnice§ti

367 Ibidem.

368 Ibidem.

369 Ibidem.

370 Idem, p. 149.

371 Ibidem.

372 Ibidem.

373 Ibidem.

374 Ibidem.

375 Idem, p. 150.

55

Capitolul se termina cu o ragaciune de preaslavire a
bunatajii lui Dumnezeu, Care ne-a mantuit prin opera Sa
mantuitoare.

Capitolul al 34-lea vorbe§te despre cum era persoana lui
Hristos inainte §i dupa intrupare. Persoana Cuvantului lui
Dumnezeu inainte de intrupare „a fost simpla, necompusa,
necorporala, necreata" 376 .

Dupa intrupare, ea a devenit compusa, fiind formata din

'inn

dumnezeirea Cuvantului §i trupul Sau omenesc . Persoana Sa
are acum „insu§irile celor doua firi §i este cunoscuta in doua
fin" 378 .

Din cauza celor doua firi, persoana lui Hristos
Dumnezeu e necreata dupa dumnezeire §i creata dupa
umanitatea Sa, e nevazuta §i vazuta .

Capitolul al 3 5 -lea di scuta problema momentului in care
Cuvantul S-a numit Hristos.

In primul rand, Sfantul loan inlatura parerea origenista a
preexistenfei sufletelor §i implicit a unirii minfii cu Cuvantul
inainte de intruparea Sa din Prea Curata Fecioara 380 .

Cuvantul lui Dumnezeu nu a fost niciodata om inainte
de a Se zamisli din Maica lui Dumnezeu. Cuvantul lui
Dumnezeu devine Hristos „din momentul in care S-a salasluit
in pantecele Sfintei Pururea Fecioarei" §i „S-a facut trup in
chip neschimbat §i a fost uns trupul cu Dumnezeirea"^ .

In sprijinul afirmajiei sale, Sfantul loan aduce
conglasuirea Sfantului Grigorie Teologul , a Sfantului Chiril
al Alexandriei" §i a Sfantului Atanasie eel Mare

Capitolul al 36-lea se refera la na§terea Cuvantului din
Fecioara Maria. Sfantul loan spune ca „la Dumnezeu, na§terea
este ie§irea numai din Tatal a Fiului Celui deofiinja cu El" 385 ,

376 Idem, p. 151.

377 Ibidem.

378 Ibidem.

379 Ibidem.

380 Ibidem.

381 Ibidem.

Cuvantul XXX. Al patrulea cuvdnt teologic despre Fiul, PG. 36, col. 132 B, cf.
Idem, n. 1, p. 151.

Cuvdnt adresat prea binecredinciosului imparat Teodosie, despre credinfa cea
adevarata in Domnul nostru Iisus Hristos, PG. 76, col. 1 173C, cf. Idem, n. 2, p. 151 §i
Cuvdnt adresat prea binecredincioaselor impdrdtese, PG. 76, col. 1220 C, cf. Idem, n.
2, p. 152.

Cuvantul al doilea despre mdntuitoarea intrupare a lui Hristos contra lui
Apolinarie, PG. 25, col. 1 13 B, cf. Idem, n. 4, p. 152.
385 Idem, p. 153.

56

iar la oameni nasterea este rezultanta unei alte persoane
deofiinja cu ele, din impreunarea unui barbat cu o femeie 386 .

Astfel, se observa ca nasterea indica rezultarea unor

QQ'7

persoane §i nu a uneifiri .

Prea Curata Fecioara a nascut o persoand in doud firi.
Fiul lui Dumnezeu nascut din Tatal din veci, Se naste, la
plinirea vremii, dupa umanitatea Sa, din Fecioara 388 .

Capitolul al 3 7 -lea, ultimul capitol hristologic al
Dogmaticii Sfantului loan Damaschin, se ocupa cu numirile de
„prim nascut" §i „intai nascut" ale Fiului.

Pentru ca e numit cu ambele titulaturi, conchide Sfantul
loan, trebuie sa le folosim/?e amdndoud in ceea ce-L prive§te.

Cand la Col. 1, 15 e numit Jntdi nascut decat toata
faptura", in^elegem ca El este din Dumnezeu dar §i ca intreaga
creafie e din Dumnezeu' . Insa El este §i Unicul Nascut mai
presus de timp din Tatal §i este numit de aceea Fiul Unul
Nascut 3,90 .

Intreaga teologie hristologica pe care am gasit-o la
Sfantul loan Damaschin se fundamenteaza pe Sfanta Scriptura
§i pe Sfin^i Paring reprezentativi, care 1-au precedat.

El e un marturisitor profund §i deplin al hotararilor
Sinoadelor Ecumenice §i al Tradi^iei teologice a Bisericii.

Teologia sa hristologica este o analizd fideld a teologiei
Bisericii una, fara a gdsi §i nici a cduta inadvertence intre
Sfinjii Paring §i locurile Scripturii pe care le citeaza.

386 Ibidem.

387 Ibidem.

388 Ibidem.

389 Idem, p. 154.

390 Ibidem.

57

Problema alegerii: o realitate apartinand exclusiv
lui Dumnezeu sau o lucrare sinergical

a) In Vechiul Testament

Num. 16, 5 ne propune pe kE,eXeE,axo ca alegere a lui
Dumnezeu §i ca apropiere de El {cf. LXX; ed. Rahlfs ). Dar
pentru a se produce acest lucru trebuia ca acela sa fie
„T[poai]ydyezo trpog eairrov", adus inaintea Lui. Punerea
inaintea lui Dumnezeu pentru preojie insemna in subsidiar ca
§i acela sa doreasca safie preot.

Cererea lui Core, Datan, Abiron §i On (Num. 16, 1-3) de
a deveni preo^i incalca voia lui Dumnezeu, care alesese pe
Sfantul Aaron §i pe fiii lui pentru a sluji Cortului Sfant.

In Deut. 4, 37, se afirma ca Dumnezeu a iubit pe Sfhnii
Patriarhi ai poporului lui Israel §i pentru aceea a ales pe Israel
§i l-a scos din Egipt.

In Deut. 7, 7, alegerea lui Israel s-a facut pentru ca e un
popor mic intre popoare §i nu pentru ca e unpopor insemnat.

Deut 10, 15 arata ca §i copiii Sfhnilor Patriarhi sunt
iubifi de catre El, dar ca cei alesi sunt din Israel. Toji cei din
Israel sunt alesii.

Dar preo^ii §i levi^ii sunt alesi pentru a sluji lui
Dumnezeu ca slujitori ai celor sfinte (Deut. 18, 1,6).

Cei care vin dintre leviji slujesc lui Dumnezeu pentru ca
doresc §i ei. Aportul lor la slujba lui Dumnezeu e unul activ.

La I Regi 16, 8, 9, 10 observam o alegere a lui
Dumnezeu prin intermediul Sfantului Samuel. Privind ca
Dumnezeu, la inima §i nu lafafa, Sfantul Samuel nu alege nici
pe Aminadab, nici pe §ama §i pe niciunul dintre cei 7 fii ai lui
Iesei, ci numai pe al 8-lea fiu al sau, pe Sfantul David ( I
Regi 16, 13).

Sfantul David se simte ales §i se bucura pentru acest
lucru binecuvantand pe Dumnezeu (II Regi 6, 21 394 ).

Alegerea de care el se bucura e aceea ca a fost ales rege
al lui Israel in locul lui Saul

391 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Alfred_Rahlfs.

92 Cf. Fausset's Bible Dictionary, col. 1. 01, apud BW 5, Sfantul Ieronim spunea ca
numele lui Aaron inseamna „muntele puterii".

393 Cf. Idem, col. 934. 01, numele David inseamna „cel iubit".

394 Constientizarea alegerii sale de catre Dumnezeu apare si la I Paral. 28, 4.

95 In ISBE Bible Dictionary, col 7577. 01, apud. BW 5, numele de Saul poate fi tradus
prin „cel care cere insistent sau ca un cersetor\

58

Hu§ai nu merge cu Abesalom 396 ci cu Sfantul David, „pe
care 1-a ales Domnul" (II Regi 16, 18; ed. BOR, 1988).

Ierusalimul e desemnata drept cetatea pe care a ales-o
Dumnezeu, „ca sa petreaca numele Lui acolo" (III Regi 14, 21;
II Paral. 12, 13; Ps. 131, 13; ed. BOR, 1988).

Dumnezeu alege §i pe Sfantul Solomon drept rege al lui
Israel, care este tronul impdrdfiei Domnului (I Paral. 28, 5;
LXX, ed. Rahlfs).

Templul din Ierusalim a fost ales de Domnul pentru
poporul Sau (II Mac. 2, 19; ed. BOR, 1988).

Ps. 32, 12, ferice§te neamul care a fost ales drept
mostenire/proprietate a Sa. Acelasj sens al alegerii ca
mostenire a lui Dumnezeu se regase§te §i in Ps. 46, 4 (ed.
BOR, 1988)/Ps 46, 5 (LXX, ed. Rahlfs).

Dar pentru a fi mostenire a lui Dumnezeu trebuie sa vrei
sdfii, sa rdmdi mo§tenirea lui Dumnezeu.

Alegerea lui Dumnezeu nu implica din partea omului o
existenfd pasivd, ci una extrem de dinamicd la nivel personal.

b) In Noul Testament

Domnul vorbe§te in In. 15, 19 despre faptul ca El i-a
ales pe Sfhnii Apostoli din lume.

In LXX il gasim pe e£eA,e£a|ir|v, un aorist mediu de la
verbul eKAeyw, care inseamna a alege, a selecta, a pune
deoparte 391 .

§i daca urmarim sensul genetic al verbului observam ca
alegerea este „din cuvant", pentru ca: „eu am zis sau zic asta".

§tim ca Domnul §i-a ales Ucenicii vorbindu-le,
spunandu-le in faja acest lucru, adica sd-L urmeze.

Alegerea lor de catre Dumnezeu a fost, in acela§i timp, o
scoatere a lor din lume, pana la stadiul in care lumea nu-i mai
iubea, pentru ca nu ii mai simjea cape ai sdi.

Lumea iube§te ce e al sau iar ceea ce o depa§e§te urdste.

Implicit in^elegem §i aceea, ca lumea ura ca ei sunt alesi
de Dumnezeu dar, in acela§i timp, II ura §i pe Dumnezeu,
pentru ca nu-L simjea al ei.

96 In Easton 's Bible Dictionary, col. 58, apud. BW 5, Abesalom inseamna „tatal pacii"
si el a fost fiul Siantului David.

Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud. BW 5.

39"

59

Despre care lume vorbe§te aici Fiul lui Dumnezeu? E
vorba despre lumea pe care El a creat-o, dar care s-a pervertit
pana intr-atat, incat nu mai suporta ceea ce e dumnezeiesc, ci
respinge ceea ce vine de la Dumnezeu din cauza dorin^ei ei
nefiresti de afi autonoma.

Ucenicii au fost, fara indoiala, din lume. Au fost oameni
ca §i noi. Numai ca ceea ce inseamna „alegerea" lor i-a pus in
alt raport cu lumea din care fusesera sco§i.

Daca alegerea este o scoatere §i daca ea inseamna §i o
departajare a lor de ceilalji este evident atunci faptul, ca
alegerea lui Dumnezeu nu-i aparjine numai lui Dumnezeu ci §i
omului.

De ce atunci spune Fiul lui Dumnezeu ca El i-a scos din
lume? Pentru ca ini^iativa i-a aparfinut Lui §i numai El putea
sa-i cheme la o astfel de separare de lume. Dar pentru ca sa se
separe de lume, trebuia ca ei sa convina voinjei lui Dumnezeu
de a iesi din lume.

Lumea nu putea sa-i urasca, daca ei, Sfhnii Apostoli nu
ar fi staruit in chemarea lui Dumnezeu sau in alegerea Sa.

Pentru ca alegerea sa fie reala trebuia ca cei alesi sa se
simta ai Sai §i sa se comport e ca atare. §i numai pentru ca
Sfinjii Apostoli aveau un comportament altul decat al celor
care ii vedeau, facea ca ei sa fie disprefuifi §i urdji de catre
oameni.

Acest koohoq I lume despre care Domnul Iisus Hristos
vorbe§te o vedem aici ca fiind foarte dinamicd sau aparent
dinamica in iubirea a ceea ce ii este propriu.

Lumea iube§te doar ceea ce ii aparjine sau crede ca ii
aparjine. Pentru ca in cosmosul creat de Dumnezeu, omul care
vrea sa se distanteze de El apare ca unul, care isi revendica
lucruri proprii, de§i el aprimit totul de la Dumnezeu.

Situa^ia este hilara, deoarece creatura indrazne§te sa
iubeasca numai ceea ce crede ca ii aparfine §i pe cele care si le
revendica.

Insa lumea nu i§i poate fi suficientd siesi. Lumea nu
poate fi de una singura. Lumea nu poate fi fara Dumnezeu.
Pentru ca ideea de independenfa a lumii este o utopie.

§i aici intervine in discujia noastra diferen^a dintre
alegere §i non-alegere: ca lumea nu dore§te lucruri care o
depasesc, pe cand Dumnezeu alege §i-i cheama pe oamenii
care nu vor sa traiasca separat de El ci cu El.

60

Alegerea oamenilor de catre Dumnezeu nu inseamna
decat sensul firesc al omului, acela ca omul este facut de
Dumnezeu §i pentru Dumnezeu.

Daca nu ar fi normal sa fim alesi de Dumnezeu, cu alte
cuvinte sa fim doriji de catre El, la ce bun ca Hristos
Dumnezeu sa aleaga pe cineva ca Ucenicl

§i de ce i-ar mai alege, daca oamenii ar fi doar ni§te
simple masini, carora Dumnezeu le indica direcfia?

Daca alegerea este o miscare exclusiv a lui Dumnezeu,
pentru ce mai trebuia ca aceasta sa se faca la o vdrsta maturd,
daca capacitatea omului de infelegere §i adeziunea lui nu
conteaza in aceasta alegerel

Daca alegerea inseamna numai o debarasare a lui
Dumnezeu de unii §i o imbrdfisare a altora intr-un mod
discriminatoriu, pentru ce mai pistonam atat de mult problema
non-adeziunii la Dumnezeu, daca aceasta deriva, in mod
explicit, din ac^iunea alegerii lui Dumnezeu?

In In. 15, 19, Domnul vorbe§te de o situajia reala,
imediata, istorica a alegerii. Sfinjii Apostoli traiau in Israel, ei
erau barbaji, El i-a chemat, ei au lasat toate §i i-au urmat Lui,
§i stand langa Fiul lui Dumnezeu, normal ca ei nu mai aratau
ca ceilalfi, ca ei nu mai erau oameni nestiutori ca mulji al^ii in
ceea ce inseamna trairea intimitafii cu Dumnezeu, ci se
adanceau in marejia covar§itoare a descoperirilor lui
Dumnezeu fa^a de ei.

Domnul le spune ca ei nu sunt din lume, pentru ca sa le
spuna ceea ce §i ei simjeau: ca nu mai fac parte din lumea care
i§i dore§te autonomia cu un patos nebun.

Ei traiau alegerea Lui, faptul ca i-a chemat sa-L urmeze.
Ei i§i traiau separarea de o lume cu ambi^ii autonome §i asta
nu inseamna nimic altceva, decat ca ei traiau in alegerea Lui,
in voinja Lui, in dorin^a cu care El i-a ales pe ei ca sa-L
urmeze.

Daca alegerea este o inijiativa a lui Dumnezeu, trebuie
sa fie in acela§i timp §i o adeziunea imediata a omului. Daca
Dumnezeu i-ar fi ales §i ar fi vrut ca ei sa faca voia Lui §i ei nu
ar fi vrut, alegerea lui Dumnezeu nu putea fi reala sau nu
putem vorbi de o alegere, atata timp cat ei sunt disociaji
interior %\faptic de via^a §i invajatura Sa.

§i daca alegerea ar consta numai in voinja lui
Dumnezeu, omul s-ar supune voin^ei Sale, in cele din urma,
dar fara prea multa tragere de inima.

Faptul ca El i-a ales constituie tot dezacordul cu lumea.

61

El este Creatorul. El nu e creatura. Hristos e Creatorul
lumii §i El a avut inijiativa alegerii lor, la care ei au raspuns. §i
de aici tot conflictul lumii cu ni§te oameni care se supun cu
voie proprie §i cu multd dragoste Creatorului lumii.

Alegerea lui Dumnezeu este o regdsire de sine a omului
ca creatura a lui Dumnezeu, situatie in care se implied cu toata
fiinja.

Alegerea lui Dumnezeu e o implicare totald a omului in
relajia cu Dumnezeu. In aceasta relate a alegerii dintre
Dumnezeu §i om, Hristos Dumnezeu le aminte§te Sfhnilor
Apostoli ca ei sunt slugile unui Stapan, Care a fast §i va fi
prigonit (In. 15, 20; ed. BOR 1988 ). Cuvantarea Sa de aici
era una care premergea Sfintelor Sale Patimi.

Lumea a avut cutezanja sa-L prigoneasca pe Fiul lui
Dumnezeu, pentru ca nici El nu arata ca lumea autonomd, ca
lumea inchisa in sine §i, drept consecinja, lumea va cuteza cu
atat mai mult §i asupra servilor, a slugilor Sale.

Alegerea lui Dumnezeu ca sa Se supuna prigonirii
oamenilor nu e o impunere a oamenilor, ci e rezultatul voinfei
Sale. Oamenii nu L-au prigonit pe El fara ca El sa accepte dar,
in acela§i timp, nici oamenii nu trebuiau sa i§i ia un asemenea
curaj demonic, ca sa inalje mana asupra Fiului lui Dumnezeu
intrupat, ci trebuiau sa se supuna cu bucurie cuvintelor Sale.

Oamenii, unii oameni au ales sd-L prigoneasca pe Fiul
lui Dumnezeu, Care a venit in lume pentru ei. Ei au ales sa
facd rdu. Au ales impreund cu demonii sa faca rau.

Sfin^ii Apostoli sunt alesi de Dumnezeu ca sa doreasca
§i ei sa trdiascd dumnezeieste.

Este evident faptul, ca daca mersul lumii, autonomia
utopica a lumii ar fi fost calea cea bund, Dumnezeu ar fi fost
pe placul lumii. Dar Dumnezeu nu a dorit sa faca pe plac
creaturii Sale care mergea spre rdu, ci a vrut sa o indrepte spre
bine, pentru ca sa gandeasca cele care Ii plac lui Dumnezeu.

Sfanta Evanghelie dupa Sfantul loan ne propune de
patru ori aceea§i forma a verbului care exprima realitatea
alegerii 3,99 .

La In. 6, 70, credem ca gasim rezolvarea la intrebarea
care a inijiat aceasta secjiune a cartii noastre.

Daca alegerea este numai a lui Dumnezeu §i daca ea este
o cerinja care nu admite nicio impotrivire din partea omului,

98 Cf. GNT, noi am alege mai degraba denumirea de „Domn" decat pe cea de „Stapan' :
in In. 15,20.
399 Adica In. 6, 70; 13, 18; 15, 16; 15, 19.

62

fondul versetului de fa^a nu poate fi solu^ionat intr-un mod
pozitiv, fara ca Dumnezeu sa nu greseascd.

Domnul spune ca El i-a ales pe cei 12 Apostoli, dar unul
dintre ei este diavol. Daca Dumnezeu ii alege pe oameni §i ei
asculta de El indiferent daca vor §i sau nu vor §i unii dintre ei
pot sa fie ca niste demoni de rdi, deducem atunci ca
Dumnezeu face greseli intense, pentru ca alege §i oameni buni
§i rdi in acela§i timp §i dupa ce ii alege, ii acuza ca sunt rdi,
de§i stia cd sunt rdi.

Dar nu putem admite ca Dumnezeu greseste in vreo
acjiune a Sa. Ar fi o blasfemie sa spunem acest lucru.

Dumnezeu i-a ales in modfaptic pe cei 12 Apostoli, 1-a
ales §i pe eel care va fi ca un demon de rdu sau se va impreuna
cu demonii ca sa faca deicid, dar nu Dumnezeu 1-a pus pe Iuda
sdfacd ceea ce afdeut.

El, Iuda, a ales sd-L vdndd. Nu Fiul lui Dumnezeu 1-a
invajat pe Iuda ca sd-L vdndd, ci el a facut-o manat de dorin^a
nestavilita de bani.

Daca Dumnezeu stia ce va face Iuda cu mult inainte de a
fi facut fapta (pentru ca era Dumnezeu), binein^eles ca §tia ca
vaface acelasi lucru §i cand l-a ales.

Alegerea lui Dumnezeu nu i-a fost spre sminteald lui
Iuda, ci a fost gestul celei mai mari iubiri a Fiului lui
Dumnezeu, Care da o sansd enormd celui care II va vinde, ca
sa faca voia lui Dumnezeu, de§i §tia, ca un Dumnezeu, ca
bunatatea Sa va fi prost injeleasd de catre Iuda.

Alegerea lui Dumnezeu in cazul lui Iuda a fost de comun
acord cu Iuda, numai ca Iuda nu a mers pdnd la capdt cu
raspunsul sau total faja de Dumnezeu.

Alegerea lui Dumnezeu, cu alte cuvinte, nu cere numai o
lucrare sinergica cu Dumnezeu doar pentru un interval anume
de timp, ci pentru toatd viafa.

Dumnezeu nu a gresit in ceea ce-1 priveste pe Iuda,
pentru ca El 1-a iubit pe Iuda.

Cand Calvin vorbe§te despre predestinajia oamenilor, el
spune ca e „decretul etern al lui Dumnezeu prin care El a facut
o infelegere cu Sine Insu§i §i prin care a decis ce sa devind
fiecare om. Caci nu toji sunt creaji in aceleasi condifii; mai
exact, viaja eterna este stabilita mai dinainte pentru unii,
condamnarea eterna pentru aljii" .

400 Jean Calvin, Invdfatura religiei creatine, vol. 2, trad, de Elena Jorj §i Daniel
Tomulek Ed. Cartea Crejtina, Oradea, 2003, p. 93.

63

Calvin nu vorbeste despre predestinate in relate cu
oamenii, ci in relajia lui Dumnezeu cu Sine Insusi.

Daca in funcjie de aceasta relate a lui Dumnezeu cu
Sine Insusi am vrea sa dam o rezolvare cazului lui Iuda, am
putea spune ca Dumnezeu l-a ales §i apoi §i-a dat seama ca a
gresit in privinta lui Iuda sau ca l-a ales pentru a-l condamna
si mai tare dupd aceea.

Dar raspunsul eel mai autentic este acela, ca Dumnezeu
l-a iubit pe Iuda §i a a§teptat pana in ultima clipa a vietii sale
pocainja lui, pentru ca de aceea l-a ales: ca acesta sdfie viu.

Insa alegerea lui Dumnezeu poate fi respinsa de noi,
daca nu stdruim in ea sau daca iesim din alegerea lui
Dumnezeu, daca nu mai con§tientizam importanfa absoluta a
relajiei intime dintre Dumnezeu §i noi.

In In. 13, 18, Domnul spune din nou ca unul din cei 12
este vdnzator §i ca El §tie pe cine a ales.

Nu toji vor sa fie fericrji din cei 12 (Cf. In. 13, 17-18).
De ce oare? Nu vrea Dumnezeu ca to^i sa fie fericifi cu El §i
intru Ell Ba da!

El tocmai pentru aceasta i-a ales. Numai ca fericirea
dumnezeiasca vine cand implinim poruncile Sale §i urmam
indemnurilor vietii Sale.

Se observa din acest loc, de la In. 13, 18, ca Dumnezeu
alege, dar ca te poji sustrage alegerii Sale §i ac^iona impotriva
ei §i a ta.

Dumnezeu §tie ca^i dintre cei pe care El i-a ales se simt
§i atfioneaza ca ni§te alesi. In rela^ia cu Dumnezeu nu trebuie
sa deraiezi spre lume §i nici spre tine. Relajia cu El implica
dreapta alegere in ceea ce prive§te viaja noastra §i via^a
semenilor no§tri.

In. 15, 16 traseaza §i mai evident marele adevar ca
suntem alesi de catre Dumnezeu §i ca nu noi L-am ales pe El.

El §i-a ales Apostolii. El i-a ales §i i-a randuit sa mearga
in lume, pentru ca sa aduca roada multor converti^i.

Dar daca inifiativa alegerii este exprimata prin alegere
§i rdnduire, prin trimiterea in lume, consecinfa ascultdrii este
merger ea in lume §i aducerea de roade evanghelice.

Alegerea lui Dumnezeu trebuie injeleasa ca o chemare
iubitoare a lui Dumnezeu §i nu ca pe o impunere cuforfa a lui
Dumnezeu in viaja oamenilor.

Cei care aleg sa fie ca demonii sau atdt de rdi incat sa ii
nume§ti demoni, de§i ei nu sunt la propriu demoni dar au
rautatea §i perversitatea demonilor prin improprierea raului §i a

64

rautajii lor, sunt marturia cea mai clara ca alegerea lui
Dumnezeu nu este un act inforfa a lui Dumnezeu, pentru ca ar
fi putut fi experimentat in cazul lor, ci actul eel mai subtil §i
dumnezeiesc in relajia Sa cu omul, care II dore§te §i II simte ca
reala lui implinire %\fericire.

Alegerea lui Dumnezeu este o comunicare reciproca
intre Dumnezeu §i om: Dumnezeu il incredinleaza pe om de
prezenja §i iubirea Sa iar omul ne mai avand niciun dubiu,
pentru ca Dumnezeu ii vorbe§te in inima lui, se supune Lui cu
toata inima §i faptele lui sunt in mod evident cu amprenta
harului. Alegerea lui Dumnezeu este ascultare din partea
omului, ascultare iubitoare, smerita.

Grija lui Dumnezeu este reala faja de cei pe care El i-a
ales §i ei au raspuns chemarii Sale. El scurteaza zilele
prigonirii pentru ei (Mc. 13, 20, 22; Mt. 24, 22, 24).

Dar raspunsul celor ale§i de Dumnezeu e o parte buna,
de care nu vom fi privaji, daca staruim in ea (Lc. 10, 42).

Dumnezeu a ales pe parhnii poporului lui Israel (F. Ap.
13, 17), dar §i pe „xa iicopa tou k6o|iou", pe cele nebune ale
lumii sau pe cele „ia ao6evf| tou Koo|iou", slabe ale lumii sau
pe cele de neam umil, „xa e£ou9evr||i<Eva" (I Cor. 1, 27-28; cf.
GNT).

Alegerea lui Dumnezeu nu il depreciaza pe om §i nici
nu-1 condifioneaza de o anumita pozifie sociala sau calitate a
sanatafii salefizice.

De aceea Sfantul Pavel le evidenjiaza in mod expres
corintenilor faptul, ca alegerea lui Dumnezeu nu s-a legat de
calita^ile lor mentale, fizice sau sociale, pentru ca „nu mun;i
sunt infelepfi dupa trup, nu mulji sunt puternici, nu mulji sunt
de bun neam'" (I Cor. 1, 26).

In acela§i verset, GNT-ul ne prezinta pe cei ale§i ca „xr|v
KA,f|oLv", cei chemafi.

Ideea de chemare o vedem in acest cadru ca fiind legata
de aceea de alegere a lui Dumnezeu.

Alegerea Sfin^ilor Apostoli pentru propovaduire este o
chemare la propovaduire iar intrarea noastra in Sfanta
Biserica, prin Sfintele Taine ale imbisericirii noastre este o
chemare la a trai in alegerea lui Dumnezeu.

Ca crestin ortodox alegi sa ifi traiesti chemarea pe care
Ji-a facut-o Dumnezeu: aceea de a veni mereu spre El, de a te
indumnezei continuu.

In lumina pe care o da alegerii lui Dumnezeu I Cor. 1,
26-29, Dumnezeu nu alege pe cei slabi §i nebagafi in seama

65

pentru ca numai aceia merit a sa fie cu Dumnezeu, ci pentru ca
cei tari §i care se cred destepfi, refuza sa recunoascd
intelepciunea lui Dumnezeu.

Dumnezeu nu simpatizeazd cu cei handicapaji sau
ne§tiutori numai pentru ca sa le faca in ambijie celor mai
de§tep^i §i de rang bun in societate, ci pentru ca ace§tia s-au
aratat mai deschisi decat primii.

Alegerea lui Dumnezeu nu Jine de sldbiciunea §i
desconsiderarea celor alesi ci de dorinfa imediata de a
raspunde harului lui Dumnezeu.

Avem de-a face cu preeminent voii lui Dumnezeu
asupra voii trupesti pacatoase, pervertite. De aceea „Traoa
aap£" (I Cor. 1, 29; GNT)/ tot trupul se refera in primul rand
la intreaga umanitate, dar vorbe§te in subsidiar §i de toata
gama de intelegeri trupe§ti §i de patimi, care incearca sa
impuna o cunoastere cazuta, trupeasca, in locul cunoasterii
duhovnicesti, care reprezinta luminarea lui Dumnezeu in om.

Efes.l, 4 ne prezinta alegerea lui Dumnezeu ca pe o
alegere mai „inainte de intemeierea lumii" (ed. BOR 1988).

Acest verset poate fi speculat in mod periculos ca sa
convina cu teoria predestinajiei. Dar poate fi posibila o
inielegere reala a acestui verset in sensul predestinariil

Raspunsul va aparea in urma unei mult mai atente
infelegeri a versetului §i a contextului acestui inceput de
capital .

Sfantul Pavel vorbe§te de alegerea lui §i a efesenilor
care au crezut in Hristos. Alegerea lui Dumnezeu insa s-a facut
„ev ai)T(io" (Efes. 1, 4; ed. GNT)/intru El, intru Hristos.

Alegerea e facuta intru Hristos de catre Dumnezeu
Tatal, din ve§nicie, cu scopul de a fi „sfhni §i fara de prihana
inainteaLui" (Efes. 1, 4; ed. BOR 1988).

Este evident ca „intru El" reprezinta asumarea noastra,
a tuturora, de catre Hristos, in firea Sa umana, fapt pentru care
Tatal „ne-a binecuvantat pe noi, in ceruri, cu toata
binecuvdntarea duhovniceasca" (Efes. 1, 3; ed. BOR 1988).

Daca nu admitem binecuvdntarea noastra in Hristos in
firea Sa umana in care ne-a cuprins pe toji, cum putem explica
altfel binecuvantarea noastra in cer de catre Tatal, cand nimeni
dintre noi nu s-a urcat in cer, pentru ca Tatal sd-l
binecuvintezel

Ci noi suntem binecuvantaji in Hristos Dumnezeu de
catre Tatal, pentru ca El ne-a asumat pe toji in firea Sa umana.

66

Noi trebuie sa ajungem Sfinfi. Acesta e sensul viejii
noastre. Dar sfinjenia personala nueo condamnare a noastra
la sfinfenie, fara voia noastra.

Dumnezeu Tatal ne-a randuit in iubirea Sa „spre
infierea intru El" ( Efes. 1, 5; ed. BOR 1988), intra Hristos.

Iubirea Sa insa nu se dovede§te restricted, pentra ca
iconomia lui Dumnezeu a dorit „ca toate sa fie iara§i unite in
Hristos, cele din cerari §i cele de pe pamant - toate intru El"
(Efes. l,10;ed. BOR 1988).

Dar pentru o asemenea unire dintre cer §i pdmdnt nu se
putea ca unii sa fie alesi spre viafa §i alfii spre moarte in
consens cu teoria eretica a predestinajiei.

GNT ne propune: „ale§i mai inainte potrivit planului
Sau" (eKA,r|p(joOr||iev TrpoopioOevreq Kara trpoOeaiv toO, Efes. 1,
11), fara a arata ca exista cumva §i reprobaji de la mantuirea in
Hristos.

Cum s-ar putea concepe ca Hristos Se intrupeazd §i
moare pentru tofi dar vrea sa-i mantuiasca numai pe unii? De
ce sa faca acest separatism, daca El vrea sa arate tuturor
iubirea Tatalui si a Sfantului Duh fa^a de El?

Noi auzim in El cuvantul adevarului §i crezand in El
suntem pecetlui^i cu Sfantul Duh al fagaduin^ei, pentru ca
Duhul Sfant este arvuna mo§tenirii personale (cf. Efes. 1,
13-14; ed. BOR 1988).

Alegerea mai inainte de facer ea lumii este a§adar
alegerea noastra, a tuturor, pentra a fi mdntuifi in Hristos, pe
cand credin^a intru Hristos Dumnezeu inseamna sa dai curs
alegerii lui Dumnezeu, prin care alegi in mod personal viaja
impreuna cu El.

Predestinajia nu poate fi sus^inuta pe baza capitolului I
din Epistola catre Efeseni §i nici pe baza altor argumente luate
la repezeala din Sfanta Scriptura.

Lui Calvin i-a placut numai aspectul alegerii ca
separare a unora de aljii, dar mai pu^in a-1 alegerii ca relate
personala cu Dumnezeu.

Emil Branner 401 , teolog reformat, urmasul lui Calvin, va
nega predestina^ia injeleasa ca dublu decret vesnic al lui
Dumnezeu, prin care Acesta ar fi desemnat pe unii spre viafa
iar pe al^ii spre moarte 402 .

401 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Emil_Brunner.

402 Cf. Emil Branner, The Christian Doctrine of God, Dogmatics, vol. 1 , translated by
Olive Wyon, Ed. The Westminster Press, Philadelphia, SUA, 1949.

Capitolul 22 al dogmaticii sale, referitor la problema predestina^iei, incepe la p. 303 din
ed. cit.

67

El spune de la inceput, ca predestinajia e o „zona
periculoasa" 403 §i ca un asemenea decret al lui Dumnezeu este
teribil §i paralizant pentru cei credincio§i 404 .

El leaga alegerea lui Dumnezeu de creajie §i implicit de
istorie §i nu de vesnicie 405 . §i constata ca nicaieri in Sfanta
Scriptura nu se specifica nimic despre dubla alegere a lui
Dumnezeu iar cei care au spus aceasta au avut o credinja

■ , -406

gresita .

Privind Noul Testament, Brunner constata ca §i noi, ca a
avea credinfa nu e ceva general ci un lucru personal 4 ® 1 .
Credinja este o legatura personala dintre mine, credinciosul §i
Hristos Dumnezeu 408 .

„Credhn;a este...o relate personala, imediata, directa,
care se opune unei teorii generate" §i, mai ales, ea i§i are
originea in istorie 410 .

Pentru acest lucru Brunner conchide, ca vorbim de
lucruri identice cand ne referim la caracterul istorie al alegerii
§i la libertatea lui Dumnezeu in cadrul alegerii 411 .

Elecjia sau alegerea lui Dumnezeu „consta in legatura
cu Dumnezeu, Care chema la dragoste, Care ne cheama pe noi
laElfnsusi" 412 .

§i autorul la care facem referire pune semnul de
egalitate intre „a fi ales" §i „a fi chemat" 413 .

Cei ale§i sunt cei care au acceptat sa creada §i sa devina
astfel fiii lui Dumnezeu, in comuniune cu ei 414 . Chemarea lui
Dumnezeu e personala 415 . §i chemarea noastra de catre
Dumnezeu se face prin Hristos 416 . „Ale§ii" despre care

Till 1

vorbe§te Noul Testament sunt numai cei care cred .

Brunner e foarte atent la doctrina dublei predestinari §i
in aceasta doctrina el distinge legea cauzalitafii pe care Calvin

403 Idem, p. 303.

404 Idem, p. 306.

405 Idem, p. 309.

406 Ibidem.

407 Ibidem.

408 Ibidem.

409 Idem, p. 310.

410 Ibidem.

411 Ibidem.

412 Idem, p. 311.

413 Ibidem.

414 Ibidem.

415 Ibidem.

416 Idem, p. 314.

417 Ibidem.

68

o introdusese in doctrina despre vesnicie sau a raportului lui
Dumnezeu cu omul.

El §i-a dat seama ca reformatorii 1-au vazut pe om drept
o fiinfd pasivd in actul primirii harului §i au transformat relajia
personala dintre Dumnezeu §i om cu o relate cauzald, unde
Dumnezeu e cauza credin\ei iar credin^a efectul acfiunii lui
Dumnezeu in om 418 .

Credin^a ca efect cauzal al harului e negata de Brunner
§i considerate o teorie artificiald a teologilor 419 .

Pozijia lui atat de tran§anta se refera insa la o dobandire
a credin^ei la care omul nu are niciun aport efectiv §i care se
leaga de o presupusd miscare impersonald a lui Dumnezeu.

Ea decurge din aceasta fictiva lege a cauzalitdfii in
cadrul relajiei dintre Dumnezeu §i om.

Gre§eala aceasta in ceea ce prive§te credinja a viciat §i
injelegerea alegerii lui Dumnezeu, continua sa spuna Brunner.

Alegerea nu a mai fost vazuta ca relajie intre Dumnezeu
§i om, ci capurd determinare a omului de catre Dumnezeu 420 .

„Prin alegerea eterna omul este determinate lui i s-a fixat
totul. . .Modelul tapijeriei a fost deja Jesut, inainte ca omul sa-§i
inceapa existenja. Viaja nu mai inseamna a fese tapiferia, caci
ea este deja terminatd. Daca aceasta inseamna alegere, atunci
cu siguranja nu este decat eel mai radical determinism §i care

AD 1

nu confine doctrina alegerii" , va spune Brunner.

Prin aceste afirmajii Brunner se dezice total de teoria
predestina^iei a lui loan Calvin.

lac. 2, 5 vorbe§te despre alegerea celor boga^i in
credinja §i care sunt mostenitori ai Imparajiei lui Dumnezeu,
fagaduita celor care II iubesc pe Dumnezeu.

Credinja §i iubirea sunt doua trdsdturi personale care
reprezinta aportul uman la alegerea lui Dumnezeu.

A fi „KA,r|pov6|ioug xx\q fiaoiXdac," (lac. 2, 5; ed. GNT),
mostenitori ai Impdrdfiei lui Dumnezeu vine din credinja §i
iubire nn;elese eclesial. Mo§tenitorii acestei Imparajii nu sunt
discriminafi §i nici impiedicafi de Dumnezeu ca sa o
mo§teneasca ci, dimpotriva, sunt ajutaji in mod efectiv prin
harul dumnezeiesc.

Cei alesj vor fi adunaji de Ingerii lui Dumnezeu de pe
intreg pamantul, cand va veni Domnul intru slava multa,

418 Idem, p. 315.

419 Ibidem.

420 Idem, p. 316.

421 Ibidem.

69

pentru ca sa judece lumea intra dreptate (Mt. 24, 31; Mc. 13,
27).

In II Tim. 2, 10, Sfantul Apostol Pavel rabda toate
pentru cei alep, pentru ca ei sa aiba parte de mantuirea in
Hristos §i de slava ve§nica.

Dar cum Sfantul Pavel propovaduia tuturor, cei ale§i
sunt to^i cei care cred §i i§i lucreazd mantuirea cu smerenie §i
cu dragoste de Dumnezeu §i de oameni.

70

Sfdntul Botez §i botezul lacrimilor la Sfantul
Simeon Noul Teolog

Sfantul Simeon Noul Teolog folose§te pe In. 3, 5 §i In.
3, 7 pentru a dezbate botezul lacrimilor §i nu Sfdntul Botez a§a

ADO

dupa cum eram invajaji in manualele noastre teologice

Pentru el, botezul lacrimilor e al doilea botez iar
„na§terea de sus" e considerate curafirea prin Sfdntul Duh a
sufletului, pe care o produc lacrimile, lacrimile de iubire §i pe
care parintele profesor lea jr. le traduce ca „lacrimi
spontane" 423 .

"" Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i Capitole, Scrieri III, intr. ?i trad, de
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 373. Citare abreviata: lea jr. III.
423 Ibidem.'

71

Am fi tentaji sa credem ca Sfantul Simeon devaloriza
Sfantul Botez, daca citim capitolul urmator, al 36-lea, dar
acest lucru ar fi o exagerare.

In acest capital al 36-lea, Sfantul Simeon spune ca
„primul Botez are apa care prefigureaza lacrimile, are mirul
care insemneaza mai inainte mirul gdndit cu mintea [spiritual]
al Duhului. Dar al doilea [botez, eel al lacrimilor] nu mai e o
prefigurare a adevdrului, ci este insusi adevarul" 424 .

Raportarea la Sfantul Botez a autorului nostru, in acest
context, este una asceticd §i nu sacramentala.

Raportarea sacramentala la Sfantul Botez o avem la
finalul Imnului al 15-lea, unde Sfantul Simeon spune ca prin
Sfantul Botez ne-am facut „fii ai lui Dumnezeu pe cand eram
prunci

Iar in Imnul al 20-lea, el se vede nascut din nou prin
Sfantul Botez, pentru ca afirma faptul, ca a fost scos „ca
...unul curat din pantecul sfintei scaldatoare [a Botezului]" 426
§i imbracat „cu haina imparateasca" .

Insa in I, 36, Sfantul Simeon se refera la Sfantul Botez §i
la Sfanta Mirungere nu ca la ni§te simboluri fara niciun
con^inut duhovnicesc, ci raporteaza cele doua Sfinte Taine la
efectul lor real, constient in fiinja noastra.

Sfantul Botez ne curate§te de pacate. Lacrimile
mantuitoare ne curatesc §i ele de pacate.

Daca prin Sfanta Mirungere primim harul dumnezeiesc
eel cu multe daruri §i in cazul pocaintei, al lacrimilor
mantuitoare, primim acela§i har curdfitor in fiinja noastra.

Cele doua prefigureaza adevdrul viefii duhovnicesti
mature, starea cand omul percepe, in mod con§tient, curdfirea
interioard prin har.

Asta nu inseamna ca atunci cand eram prunci nu am
tresdltat §i nu ne-am schimbat prin har fiinja noastra. Dar nu
mai §tim cum l-am simfit atunci sau am uitat §i ne-am afundat
in pacate in copilaria §i tineretea noastra.

De aceea se ruga Sfantul David: „Pacatele tinerejilor
mele §i ale ne§tiintei mele nu le pomeni" (Ps. 24, 7)

Discu^ia despre Sfantul Botez ca Sfanta Taind este
reluata de Sfantul Simeon §i in Imnul al 55-lea.

424 Ibidem.

425 Idem, p. 96.

426 Idem, p. 126.

427 Ibidem.

428 Ed. BOR1988.

72

Pocainja e numita aici „a doua curajire" 429 . „Definh;ia"
pocainjei este „harul Duhului Sfant pe care 1-am primit mai
intai la Botez, caci harul este, ai spus [Mt. 3, 11], nu numai
prin apa, ci mai degraba prin Duhul cu chemarea Treimii.

Deci fiind noi botezaji ca prunci nesimfitori, ca ni§te
nedesavarsjji primim in chip nedesdvdrsit §i harul, luand
dezlegarea calcarii dintdi, §i numai pentru aceasta, pe cat mi
se pare, ai poruncit, Stapane, sa se savar§easca aceasta baie
dumnezeiascd" 430 .

Pocainja e posibild datorita harului dumnezeiesc iar
Botezul se face prin apa §i prin harul Duhului Sfant, pe care il
chemam sa se coboare §i sa sfinjeasca apa §i sa o faca „baie a
na§terii celei de a doua"

Sfantul Simeon vorbeste de o „nesinnire" a pruncilor,
dar §i de o „nedesavar§ire" a lor la Botez, insa nu contesta ca
ei primesc, chiar §i nedesavdr§it (credem ca se refera la
puterea lor de a infelege) harul dumnezeiesc.

Primirea harului e reald §i e mdrturisitd de
Dumnezeiescul Simeon. Harul, caci cine altul putea face asta,
ne dezleaga de pdcatul originar, pe care Sfantul Simeon il
nume§te „calcarea dintai" a poruncii lui Dumnezeu.

Una dintre multele definijii ale pdcatului e §i aceasta de
medicare a poruncii lui Dumnezeu.

Ra^iunea pentru care Sfantul Simeon considera ca existd
Botez pentru prunci e aceea ca ii curdfeste de pdcatul
strdmosesc.

Observam faptul ca, in mod indubitabil, Sfantul Botez
este pentru acesta un act dumnezeiesc, pentru ca cei botezaji
„intra inauntrul viei [Mt. 20, 1], fiind izbaviji de intuneric §i
iad §i elibera^i in intregime de moarte §i stricaciune"

Sfantul Simeon interpreteaza „via" de la Mt. 20, 1 ca
fiind Raiul din care am cazut §i intra care intrdm din nou prin
Sfantul Botez

Cei care se boteaza in mod constient (yvcooeL), se fac ca
Sfantul Adam inainte de pacat 434 .

429 Icajr. Ill, p. 284.

430 Ibidem.

431 *** Molitfelnic, ed. a V-a, tiparita cu aprobarea Sfantului Sinod §i cu binecuvantarea
PFP Teoctist, Patriarhul Bisericii Ortodoxe Romane, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1992, p.
31.

432 lea jr. Ill, p. 284.

433 Ibidem.

434 Cf. Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 41-58, texte critique par J. Koder,
traduction et notes par L. Neyrand et J. Paramelle, SC 196, Paris, 1973, p. 256 / lea jr.
Ill, p. 284.

73

Botezul ne introduce in Imparajia lui Dumnezeu. El e o
rechemare dar §i o introducere in Rai.

Botezul e poarta prin care intrdm in Rai §i eel care ne
face „cu totul lipsifi de pdcat sau chiar sfm}ifi" (dvcqiapxriTOL r\
Km fiYLao|ievoL)

Cre§tinii care pacatuiesc dupa Sfantul Botez, spune
Sfantul Simeon, fac „lucruri mai rele decat Adam, disprejuind
§i iubirea Ta de oameni §i nesocotind baia Botezului [Tit 3, 5]
in Duhul Sfdnt drept lucrul unei iconomii infrico$dtoare" 436 .

Dar locurile de la Sfantul Simeon referitoare la Sfantul
Botez nu se termina aici.

Gasim in III, 45, ca „la Dumnezeiescul Botez primim
iertarea pdcatelor §i suntem eliberafi de blestemul eel de
demult [Gal. 3, 13] §i prin venirea Duhului Sfant suntem
sfintifr 431 .

Faptul ca Sfantul Botez §terge pacatul stramo§esc si
pacatele personale §i ne sfinje§te este foarte evident.

Dar Sfantul Simeon vede in primirea con§tienta a
harului dumnezeiesc, prin intermediul extazului, dobandirea
harului desavdr§it.

Harul desavar§it (ttiv xeXdav %apiv 438 ) este „al celor
care au o credinfa sigurd §i o arata pe aceasta prin fapte" 439 .

§i harul Preasfantului Duh e o arvund (dppapcov) 440 a
vie^uirii impreuna cu Dumnezeu in veci, daca omul are harul

^ 7 • • /v 1 a -441

in chip con§tient in el msu§i .

Arvuna harului este inelul (xov Skkhj/Ilov) 442 pe care fiul
eel risipitor, care se pocaie§te §i se umile§te cu prisosin^a, il
prime§te de la Tatal 443 .

Arvuna Duhului o primim acum, pentru ca „bunurile
ve§nice §i Impara^ia cerurilor" sa le primim in via^a de
dincolo 444 , „avand prin arvuna certitudinea ca toate cele
convenite cu ea vor fi nemincinoase" 445 .

435 Idem, p. 258 / Ibidem.

436 lea jr. Ill, p. 284.

437 Idem, p. 408.

Symeon le Nouveau Theologien, Chapitres Theologiques, Gnostiques et Pratiques,
introduction, texte critique et notes par J. Darrouzes, SC 51, Paris, 1957, p. 93.

439 Ibidem /lea jr. Ill, p. 408.

440 Idem, p. 94 / Ibidem.

441 lea jr. Ill, p. 408.

442 SC 51, p. 94 /lea jr. Ill, p. 409.

443 GNT, Le. 15, 22, cf. BibleWorks 5.

444 lea jr. Ill, p. 409.

445 Ibidem.

74

Extazul e numit de Sfantul Simeon in III, 54 „fulgerarea
arvunei" 446 §i e o consecinfa normala in viata celor care s-au
botezat §i au primit harul Duhului Sfdnt. Harul se pdstreazd
insa cu multe eforturi „prin lucrarea poruncilor" 447 .

Legatura interioara dintre fapte §i har este evidenta la
Sfantul Simeon Noul Teolog. Pentru el, „nici harul Duhului nu
ramane in noi fara lucrarea poruncilor, nici lucrarea
poruncilor nu ne este de trebuinja §i de folos fara harul lui
Dumnezeu" 44% . Cu alte cuvinte, faptele bune in afara credintei
celei drepte §i a harului dumnezeiesc nu-1 pot mdntui pe om.

Punand in ecuajie Sfantul Botez §i libertatea omului,
Sfantul Simeon precizeaza faptul ca „Botezul nu desfiinfeaza
libertatea alegerii noastre, ci ne ddruie libertatea de a nu mai fi
tiranizaji fara voie de diavolul; caci dupa Botez in puterea
noastra sta fie sa ramanem din voinfd proprie in poruncile
Stapanului Hristos in Care ne-am botezat §i sa umblam pe cale
poruncilor Lui, fie sa ne abatem de la acest drum drept §i sa ne
reintoarcem prin faptele cele rele la potrivnicul §i vrdjma§ul
nostru diavolul" 449 .

Sfantul Simeon vede in Botez restauratorul libertdfii
interioare de alegere, pentru ca diavolul nu mai poate sa ne
conducd dupa Sfantul Botez fara voia noastra.

Tirania diavolului, tiranizarea noastra de catre el,
impunerea voii lui cu forfa s-a nimicit la Sfantul Botez.
Reintoarcerea la demoni se face numai prin faptele rele, numai
prin consimfirea noastra cu pacatul.

Daca Sfantul Simeon invaja libertatea alegerii
personale (to abxe&voiov), loan Calvin in lucrarea sa „De
scandalis" (1550), ii acuza pe unii Sfinji Paring ca au atribuit
omului vointd libera 450 .

Pentru el, Sfinjii Paring „au acordat omului mai mult zel
pentru virtute decat se cuvenea" .

Odata cu negarea libertajii omului de a alege intre bine
§i rdu, Calvin nega §i egalitatea noastra in ceea ce prive§te
racordarea la harul dumnezeiesc.

El ii nume§te „fanatici" pe cei „care bombanesc ca harul
este distribuit tuturor in mod egal §ifara discemdmanf .

446 Idem, p. 410.

447 Ibidem.

448 Ibidem.

449 Idem, p. 420.

450 In Jean Calvin, Irtvafatura religiei creatine, vol. 1, trad, de Elena Jorj §i Daniel
Tomulek cu o introd. de Iosif Jon, Ed. Cartea Cre^tina, Oradea, 2003, p. 365, n. 13.

451 Idem, p. 365.

75

Dar negarea libertdfii omului la Calvin sta in stransa
legatura cu teoria predestindrii oamenilor de catre Dumnezeu.

Pentru Calvin, predestinajia se traduce prin faptul ca
,,mantuirea le este oferitd gratuit unora, in timp ce aljii sunt
finufi departe de accesul la ea" 453 .

Intorcandu-ne la Sfantul Simeon, la Parintele nostru eel
preadumnezeiesc, acesta ne invaja, ca cei care pacatuiesc dupa
primirea Botezului „se instrdineazd pe ei in§i§i de sfantul
pdntec al Botezului" 454 .

Libertatea de alegere a omului e cea prin care acesta
face §i bune §i rele 455 iar instrainarea, bineinjeles, se produce
prin rdul §i nu prin binele pe care il facem.

De rele nu putem scapa decat prin pocainja. Iar pocainja,
constata Sfantul Simeon, este „o lucrare nedeterminata"
temporal, pentru ca Domnul a spus: „Pocan;i-va, ca s-a
apropiat Impara^ia cerurilor" (Mt. 3,2).

Afirma^ia Sfantului Simeon este cat se poate de
adevarata, pentru ca exprima literalitatea lui liexavoew, verb
care inseamna: „eu imi schimb mintea" .

Pocain^a e o lucrare continud pentru ca pe fiecare clipa
pot sa imi schimb §i mai mult, in bine, mintea.

§i unul dintre semnele pocdinfei sau al iertdrii pdcatelor
sunt lacrimile (5aKpu|ia).

In Imnul al 4-lea, Sfantul Simeon cere de la Dumnezeu
„lacrimi de pocainja, lacrimi de dor, lacrimi de mantuire,
lacrimi care cura^esc intunecimea mhnii mele §i ma fac
stralucitor de sus pe mine"

Oricum s-ar numi ele sau oricare dintre simjaminte le-ar
provoca, Sfantul Simeon recunoa§te drept lacrimi sfinfitoare
pe cele in care lucreazd harul dumnezeiesc.

Curdfirea de pdcate §i umplerea de strdlucire
dumnezeiascd le fac in noi harul dumnezeiesc.

Lacrimile mdntuitoare nu sunt numai apd sdratd, cu o
compozi^ie chimica pe care o poate analiza un chimist, ci
lacrimi pe care le provoaca impreuna lucrare a omului §i a
harului.

452 Idem, p. 370.

453 Jean Calvin, Invdfatura religiei creatine, vol. 2, trad, de Elena Jorj §i Daniel
Tomulek Ed. Cartea Crejtina, Oradea, 2003, p. 86-87.

454 lea jr. Ill, p. 420.

455 Ibidem.

456 Idem, p. 408

457 Cf. Liddell-Scott Lexicon, apud BW 5.

458 lea jr. Ill, p. 63.

76

Omul i§i simte pacatele impreuna cu harul dumnezeiesc
§i tot impreuna II dore§te pe Dumnezeu.

Pentru ca omul sd pldngd, el trebuie sd isi strdpungd
(Kaiavuaar|Tca)inima 459 . Strdpungerea inimii o facem
impreuna cu Hristos.

Cand plangem impreuna cu El, spune Sfantul Simeon,
Hristos Se nume§te apd, apa curdfitoare depatimi .

Hristos ne spala de pacate „fiind unit cu lacrimile" 461
noastre. Iar cand prin plans ajungem sa stingem „irascibilitatea
inimii" 462 , Hristos se nume§te bldndefe 463 , pentru ca neface sd
fim bldnzi.

Hristos nu lucreaza in noi numai curdfirea de patimi §i
bldndefea, spunea Sfhnia sa, ci §i rdvna, pacea, bucuria,
bundtatea, compdtimirea, milostivirea, frumusefea 464 §i toate
celelalte virtufi dumnezeiesti.

Cura^irea prin lacrimi §i suspine apare §i la sfar§itul
Imnului al 26-lea 465 . Aici lacrimile sunt vazute ca o condyle
sine qua non pentru primirea Sfintei Euharistii 466 .

In Imnul al 28-lea, cdldura inimii este prezentata ca o
stare duhovniceascd care este intim legata de ,^a§nirea
lacrimilor"

U§uratatea carnii, somnul, saturarea pantecelui §i bautul
mult de vin sunt cele care au stins flacdra, arderea interioara a
inimii §i a secat izvorul lacrimilor 468 .

Spune Sfantul Simeon: „caldura naste foe, iar focul
na§te iara§i caldura, §i din amandoua se aprindQ flacdrd izvorul

459 Idem, p. 143 / Symeon le Nouveau Theologien, Hymnes, no's 16-40, texte critique
par J. Koder, traduction et notes par L. Neyrand, SC 174, Paris, 1971, p. 184.

Verbul KaTavuoow exprima starea interioara in care esti patruns de durere sau de

remu$care, de parerea de rau, cf. *** Dictionnaire Grec - Francois, par A. Bailly, Ed.

Hachette, Pans, 2000, p. 1044.

Strdpungerea inimii nu este asadar o acfiune mecanica exterioara, in care ne lovim cu

pumnul in partea unde este inima sau ne ostenim facand mult asceza, ci durerea care se

acumuleaza in inima prin amintirea pacatelor noastre si prin infelegerea a ceea ce am

facut rau, departandu-ne de via^a curata si sfanta.

Durerile inimii nu sunt simple dureri fizice , ci sim^i in duhul propriu nemulfumirea fafa

de propria ta viafd si de acpunile tale.

Durerea duhovniceascd este divino-umand, pentru ca numai impreuna cu harul

dumnezeiesc putem sim(i si infelege pacatele proprii si putem sa ne plangem via^a ca pe

un mort.

460 Ibidem / Ibidem.

461 Ibidem.

462 Ibidem.

463 Ibidem.

464 Ibidem.

465 Idem, p. 166.

466 Idem, p. 165.

467 Idem, p. 175.

468 Ibidem.

77

lacrimilor. Flacara odrasle§te curgerile, iar curgerile

n ~ ,,469

flacara

Cdldura §i focul inimii sunt iubirea §i rdvna pentru
Dumnezeu, dorin^a de a fi cu Dumnezeu §i de a-^i sfiitti viaja
intru El.

Dar pe cand „caldura" e dragostea de Dumnezeu care se
vede aprinzand inima, „focul" inimii duhovnice§ti este
dragostea aprinsa, nestavilita, nebuna pentru Dumnezeu.

Trecerea de la cdldura la focul dragostei e o trecere
ascendenta sau, mai bine zis, e vorba de o intensificare a
doririi lui Dumnezeu in noi.

Nesuportarea de afi departe de Dumnezeu, gandul ca El
e tot ceea ce inima ta doreste, face sa Ja§neasca din focul
inimii, al doriri lui Dumnezeu, lacrimi de dor pentru El.

Atunci, inima noastra este mult largitd §i prezenja Sa
este addnc intipdritd in noi.

Gandul la Dumnezeu §i simjirea lui Dumnezeu stau in
aceasta faza impreuna. Nu mai §tim cat ne gdndim la El §i cat
77 simfim, cat de mult II dorim §i cat de mult iubirea Lui ne
inunda.

Aidoma lastarului care iese din copac, la fel odrasle§te §i
dragostea nestavilita de Dumnezeu cat si lacrimile din dor de
El §i acestea ne curatesc inima, si nu fac altceva decdt sa
inmulfeasca. in noi dorul dupd El.

Imnul al 40-lea ne aduce in discujie lacrimile din
perspectiva viejii ascetice, injeleasa ca o mucenicie zilnicd.

Ispitele, durerile necazurilor, batjocurile §i rautajile
oamenilor ne fac sa fim „un mucenic varsand lacrimi in loc de
sdnge" 410 .

Durerea se exprima in acest fel prin rabdare, mul^umire
§i lacrimi.

Insa lacrimile apar §i „dintr-o inima compatimitoare" ,
pentru ca trebuie sa plangem §i sa suferim pentru cei ce se dau

■ * ■ ■ ■ .472

pe ei insisi morfii

AH'l

Lacrimile aduc mdngdiere

Mangaierea pe care o aduc lacrimile fac sa {a§neasca in
noi veselia „ca un izvor curgand necontenit" 474 , ca o curgere

469 Ibidem.

470 Idem, p. 219.

471 Idem, p. 220.

472 Ibidem. Adica sa suferim pentru cei care pacatuiesc cu nonsalanta, cu indiferenta
crasa.

473

Idem, p. 247.

474 Ibidem.

78

plina de miere, ca o bautura a veseliei ce se intoarce mereu in
mintea noastra §i mintea noastra se indulceste de ea, mancand-
o duhovniceste

475 Ibidem.

79

Sfantul loan Damaschin vorbind despre Prea
Sfdnta Treime in Dogmatica sa

Sfantul loan aloca primele 14 capitole din Dogmatica sa
disciuiei despre Prea Sfdnta Treime 416 .

§i in loc sa inceapa cu o apologie pozitivd a existen^ei
lui Dumnezeu sau cu o prezentare scriptologica a persoanelor
treimice, Dumnezeiescul loan abordeaza in primul rand
existenfa tainted a Dumnezeirii.

Cf. In. 1, 18 (primul verset citat de catre autorul nostra
in capitolul intai al Dogmaticii sale), Sfantul loan
concluzioneaza: „Dumnezeirea este inefabild §i

Ann

incomprehensibila" .

Numai Dumnezeu Se cunoa§te pe Sine iar nimeni dintre
oameni §i dintre Puterile suprapamante§ti (irrrepKoa|jI(ov
5uva|iecov) nu a cunoscut vreodata pe Dumnezeu 478 .

Daca despre Dumnezeu in Sine nu putem cunoa§te nimic
fara descoperirea Sa catre noi, aceasta nu inseamna ca
Dumnezeu ne-a lasat intr-o negtiinfd absolutd cu privire la
Sine 479 .

Sfantul loan vorbeste mai intai despre „cuno§thn;a
existenjei lui Dumnezeu" 480 , pe care El a insdmdniat-o
(cyKaTecnrapTca) 481 Jn chip firescm to\i oamenii" 482 .

476 Cf. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, trad, din lb. gr. de Pr. Dumitru Fecioru, ed.
a Ill-a, in col. „Mari scriitori crestini" Ed. Scripta, Bucuresti, 1993.

In aceasta edi^ie romaneasca inva^atura despre Dumnezeu Cel in Treime e cuprinsa intre

p. 15-43.

Citarile in limba greaca le vom face conform TLG, Joannes Damascenus #004.

477 Cf. Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 15. In TLG, Joannes
Damascenus #004.1.9 - #004. 1.10: „apptiTov ouv to 9eioi' Kal tLK«.xoX-(\vxov\

478 Ibidem / TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 15 -#004. 1. 16.

479 Ibidem.

480 Ibidem.

481 Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 17.

Ideea fundamentala care se desprinde din acest verb grecesc e aceea ca aceasta

cunostin^a a existen^ei lui Dumnezeu a fost raspandita in intregul om de catre

Dumnezeu Insusi.

Nu ni se spune cand se intdmpla aceasta si in ce consta aceasta cunostinfa a existen^ei

Sale. Dar un lucru e singur: ca Dumnezeu Insusi Se face cunoscut noua, in primul rand

printr-o interven^ie personals si directa asupra fiecaruia dintre noi.

Discu^ia care se poate incepe de la acest enun^ e aceea ca, fiecare dintre noi poate sa

vorbeasca despre aceasta evidenfa a existenfei lui Dumnezeu.

Particula „in chip firesc" trebuie in^eleasa in sensul, ca e natural sa stim in si prin fiinfa

noastrd despre existen^a si lucrarea lui Dumnezeu.

Ca aceasta evidenfa este urmata de unii si renegata de al^ii e o discu^ie foarte

importanta in via^a duhovniceasca. Insa pornim in in^elegerea noastra de la un fapt

sigur: ca Dumnezeu ni se face cunoscut in fiin^a noastra, ca El da tuturor eviden^a

80

„RevelaJia naturala" la Sfantul loan presupune, pe de o
parte, aceasta „r) yvtioic, tou dvai 0e6v" 483 /cunostinfa
existenfei lui Dumnezeu iar, pe de alta parte, sesizarea slavei
lui Dumnezeu din crearea, conservarea §i guvernarea creajiei
Sale 484 .

Dar daca aceasta „revelajie naturala" presupune relajia
directd a lui Dumnezeu cu omul, injelegerea lui Dumnezeu
prin harul dumnezeiesc, cum mai putem sa despar^im atat de
tran§ant naturalul de supranaturall

Iar daca Dumnezeu e Cel care insdmdnfeazd, impra§tie
in intreaga fiinja a omului cunostinfa existenfei Sale §i omul o
recepteazd, cum mai putem vorbi despre om detasat de
prezenja §i relafia lui cu Dumnezeu?

Sfantul loan, pe de o parte, nu vorbe§te explicit despre
momentul cand se produce aceasta infuzare a cuno§tinJei Sale
acceptata de catre om iar, pe de alta parte, vorbind despre
firescul ei in om, putem in^elege ca omul se naste cu ea.

Iar daca cosmosul in integralitatea lui ne vorbeste despre
„marejia firii dumnezeie§ti" 485 , inseamna ca suntem apfi sa
privim in taina lumii taina prea minunata a prezenjei lui
Dumnezeu.

Insa cuno§tinJa existenjei lui Dumnezeu a fost
insdmdnfatd in tofi oamenii, nu numai in crestinii ortodocsi iar
cosmosul e lasat spre contemplare tuturor.

Sfantul loan nu distinge doud revelafii: naturala §i
supranaturald, ci el continua prin a spune, ca „Dumnezeu S-a
facut apoi cunoscut, atat cat ne este cu putinja sa-L injelegem,
mai intai prin Lege §i Profeji, iar in urma prin Fiul Lui, Unul-
nascut, Domnul §i Dumnezeul §i Mantuitorul nostru Iisus
Hnstos" 486 .

Descoperirea, revelarea Sa e in deplin acord cu puterea
noastra de in^elegere. Daca Dumnezeu ni Se descopera pe cat
putem noi infelege, inseamna ca cei care spun ca nu pot sd-L
infeleagd pe El, II fac mincinos pe Dumnezeu, Care ne-a
vorbit despre lucruri care sepot infelege in relate cu El.

Noi, spune Sfantul loan, trebuie sa primim, sa
cunoa§tem §i sa cinstim „toate cele predate noua prin Lege,

existen^ei Sale si ca Dumnezeu ne cheama, fara sa ne oblige, la o relafie personala,
totala, cu Sine.

482 Ibidem.

483 TLG, Joannes Damascenus #004. 1. 16 -#004. 1. 17.

484 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 15.

485 Ibidem.

486 Ibidem.

81

prin Profe^i, prin Apostoli §i prin Evangheli§ti §i [sa] nu
cercetam nimic mai mult decat acestea" .

Ramanerea la adevdrul revelafiei inseamna
necercetarea trufasd a celor de taind. Daca ramanem la
adevarurile care ni s-au transmis, ramanem, de fapt, la ceea ce
Dumnezeu a vrut sd nefacd cunoscut.

Caci El „ne-a descoperit sa cunoa§tem numai ceea ce
este de folos §i a trecut sub tacere ceea ce n-am putut sd
purtdm. Pe acestea deci sd le iubim §i in acestea sd ramanem,
nemutand hotarele vesnice (Pild. 22, 28) §i nedepa§ind
Dumnezeiasca Predanie (xi\v Qdav IlapaSoaiv 488 )" 489 .

Nedezvaluirea adevarurilor dumnezeie§ti in totalitatea
lor, subliniaza Sfantul loan Damaschin, nu are nimic de-a face
cu faptul ca Dumnezeu ne-ar invidia §i de aceea nu ni le
spune 490 ci, a§a cum s-a citat mai sus, pentru ca nu puteam sd
le infelegem. Ni s-a descoperit ceea ce putem infelege %\purta
in viaja noastra §i ceea ce noua ne este de folos ca sa ne
mantuim.

In capitolul al doilea al Dogmaticii sale, Sfantul loan
incepe prin a face distinc^ie intre cognoscibil §i exprimabil,
intre vorbire §i cunoastere .

Putem injelege multe in chip obscur despre Dumnezeu,
dar nu le putem exprima cu claritate. Cele care ne depa§esc le
exprimam in chip uman, ajungand sa vorbim antropomorf
despre Dumnezeu 492 .

Dar cu tot antropomorfismul limbajului scriptural §i
liturgic, „noi cunoastem §i mdrturisim [in acela§i timp], ca
Dumnezeu este fara de inceput, fara de sfar§it, ve§nic, pururea
dainuitor, nezidit, neschimbat, neprefacut, simplu, necompus,
necorporal, nevazut, impalpabil, necircumscris, infinit,
incomprehensibil, indefinit, insesizabil, bun, drept, creatorul
tuturor fapturilor, atotputernic, atotstapanitor, atoatevazator,
atoatepurtator de grija, stapanitor §i judecator"

Discu^ia referitoare la insusirile lui Dumnezeu premerge
a§adar discu^ia despre persoanele treimice.

In afara de aceste 26 de insusjri dumnezeie§ti exprimate
de Sfantul loan, mai sunt, fara indoiala, §i altele, dar

487 Ibidem.

488 TLG, Joannes Damascenus #004. 2. 4.

489 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, ed. cit, p. 16.

490 Idem, p. 15.

491 Idem, p. 16.

492 Ibidem.

493 Ibidem.

82

Preacuvio§ia sa a vrut sa arate prin enunjarea acestora profilul
inexprimabil, inconceptual al lui Dumnezeu.

Pentru autorul nostru, cre§tinii ortodoc§i cunosc §i
marturisesc „un singur Dumnezeu, adica o singura fiinfa ,,49A ,
dar El „este cunoscut §i este in trei ipostase, adica Tatal §i Fiul
si Sfantul Duh" 495 .

Aveam a§adar o singura fiinfa divina, care subzista in
trei persoane dumnezeiesti . Insa cele trei persoane „sunt unul
in toate [adica Dumnezeu], afara de nenastere, nastere §i
purcedere" 496 .

Persoanele divine au ca amprente personate tocmai
nenasterea, nasterea §i purcederea dar nu toate la un loc, ci
fiecare persoana are o singura amprenta personald din cele
trei.

Fara sa continue aceasta discujie aici, Sfantul loan
comuta centrul de aten^ie spre Intruparea Cuvantului. Marturia
sa din acest capitol am analizat-o in cadrul discu^iei despre
persoana Mantuitorului Hristos.

Dar concluzia pe care autorul nostru o trage, la finalul
celui de al doilea capitol este aceea, ca nu §tim ce este fiinja lui
Dumnezeu §i nici cum este Dumnezeu intra toate, nici cum S-a
intrupat Dumnezeu Cuvantul §i nici cum a facut minuni, ca
spre exemplul mersul pe ape 497 .

Noi nu putem sa spunem ceva despre Dumnezeu decat
numai din cele ce ni s-au revelat in chip dumnezeiesc „prin
cuvintele dumnezeie§ti ale Vechiului §i Noului Testament"

Capitolul al treilea ne surprinde prin aceea, ca nu discuta
particularitatile celor trei persoane dumnezeie§ti, ci se ocupa
cu dovedirea existenfei lui Dumnezeu.

El nu pleaca de la Sfanta Scriptura §i Sfanta Tradi^ie
pentru a decela invajatura despre Prea Sfanta Treime, ci
Sfantul loan se asigura ca putem in^elege miza imensa a
discujiei teologice initiate aici, pentru ca mai apoi sa ne
introduca in discufia propriu-zisa despre persoanele treimice.

Prima afirma^ie a acestui capitol este aceea, ca existen^a
lui Dumnezeu nu este pusa la indoiala de cei care primesc
Sfintele Scripturi §i nici de pagani, pentru ca (se repeta):
cuno§tin^a existen^ei lui Dumnezeu e comuna tuturor, pentru
ca e sadita in noi de catre Dumnezeu.

494 Ibidem.

495 Ibidem.

496 Ibidem.

497 Idem, p. 17.

498 Ibidem.

83

Cu alte cuvinte: to^i §tim ca exista Dumnezeu. Numai ca
demonii au impins pe unii dintre oameni intr-o asemenea
„prapastie a pierzarii" incat au afirmat ca nu exista
Dumnezeu 499 .

In aceasta ipostaza, necredin^a se explica nu ca o urmare
a necunoasterii existenjei lui Dumnezeu, ci a negdrii satanice
aei.

Pentru dovedirea existenfei lui Dumnezeu, Sfantul loan
porne§te de la distinc^ia dintre lucrurile create §i cele
necreate. Cele create sunt schimbdtoare, pe cand Creatorul lor
trebuie sa fie necreat §i neschimbdtor. §i Dumnezeu este
astfel.

Postularea lui Dumnezeu este normala pentru Sfantul
loan. Existenja lui Dumnezeu se observa §i din coeziunea,
conservarea §i guvernarea intregii creajii 500 .

Lucrurile compuse ale lumii noastre ne due la concluzia
ca „o forja atotputernica" la pastreaza coeziunea interioard 501 .
Pentru aceasta, ne atenjioneaza Sfantul loan, nu putem pune
crearea lumii pe seama intdmpldrii.

Capitolul al patrulea marturiseste evidenja existenjei lui
Dumnezeu. Dumnezeu exista, dar fiin^a, natura Lui e „cu totul
incomprehensibila §i incognoscibila"

Necorporalitatea lui Dumnezeu trebuie s-o injelegem de
la sine , chiar daca la tot pasul intalnim reprezentdri
antropomorfe ale lui Dumnezeu.

Compunerea §i descompunerea sunt cu totul straine
fiin^ei lui Dumnezeu

El este Cel nemi§cat, Care mi§ca toate „prin mi§carea
Sa" 505 . Nimic nu poate explica fiinja lui Dumnezeu, nici macar
insusirile Sale 506 . Insu§irile lui Dumnezeu „nu indica ce este
fiinja lui Dumnezeu, ci ceea ce nu este... Cu privire la
Dumnezeu insa, este cu neputinja sa spunem ce este fiin^a Sa"

507

Dumnezeu nu face parte dintre existence create.
Dumnezeu exista §i „E1 este mai presus de toate existence §i

499 Ibidem.

500 Idem, p. 18.

501 Ibidem.

502 Idem, p. 19.

503 Ibidem.

504 Ibidem.

505 Ibidem.

506 Ibidem.

507 Idem, p. 20.

84

mai presus de insa§i existenfa" 50 * . Tot ceea ce cunoa§tem noi
se leaga de cele care existd.

De aici rezulta ca cele mai presus de existenfa sunt insa
§i mai presus de cunostinfa. Tocmai de aceea insista §i Sfantul
loan in a afirma infinitatea §i incomprehensibilitatea lui
Dumnezeu 509 .

Putem nn;elege din cele legate de fiinja Sa numai
nemarginirea §i incomprehensibilitatea fim\Q\ lui Dumnezeu.

Afirma^iile noastre vizavi de Dumnezeu nu Ii indica
fiinfa, „ci [pej cele in legatura cu natura Sa. Chiar daca vom
spune ca Dumnezeu este bun, ca este drept, ca este infelept,
sau orice altceva, nu indicam natura lui Dumnezeu, ci pe cele
in legatura cu natura Sa" .

Deocamdata, afirma^ia: „cele in legatura cu natura Sa"
ramane intr-un con de umbra, pentru ca nu a fost explicata de
Sfantul loan.

Capitolul al cincilea vrea sa demonstreze, cu ajutorul
Scripturii, existenja numai a unui singur Dumnezeu. Cei care
cred in Sfanta Scriptura accepta existen^a numai a unui singur
Dumnezeu §i neaga politeismul 511 .

Celor care nu cred in Scriptura, Sfantul loan Damaschin
le aduce argumentul desavdrsirii lui Dumnezeu, care exclude
deosebirea intre mai mulji zei a politeismului.

Identitatea in toate a lui Dumnezeu ne indica, mai
degraba, existenta unui singur Dumnezeu decat a mai mulfi
dumnezei . Multiplicitatea zeilor contrazice

necircumscrierea dumnezeirii 513 .

Tocmai cu capitolul al §aselea intram in discujia
propriu-zisa despre Prea Sfanta Treime.

Dumnezeul eel unic §i singurul nu este fara Cuvdnt 514 .
Sfantul loan postuleaza, potrivit Sfintei Scripturi, existenta
persoanei lui Dumnezeu Cuvantul.

§i Cuvantul lui Dumnezeu nu este avmooxaxov I
nepersonal, ci este vesnic §i e ndscut din Dumnezeu .

Diferenja dintre cuvantul nostru §i Dumnezeu Cuvantul
e aceea, ca cuvintele omene§ti sunt neipostatice/nepersonale,

508 Ibidem.

509 Ibidem.

5
5
5
5
5
5
5

Ibidem.

1 Ibidem. Se citeaza in acest sens: Ies. 20, 2-3; Deut. 6, 4; Is. 43, 10-11; In. 17, 3.
" Idem, p. 21.

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 6.

6 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21.

85

pentru ca ele se pierd in aer iar Dumnezeu Cuvantul „este
enipostatic (evuTTooxaTov 517 /personal ), viu, desavar§it" 518 .

Dumnezeu Cuvantul nu Se departeaza de Dumnezeu
Tatal, „ci e pururea cu El" 519 . Fiul are toate cate are Cel care
L-a nascut pe El, adica Tatal.

§i apeland la exemplul minjii §i al cuvantului uman, care
iese din minte, Sfantul loan conchide ca mintea §i cuvantul
sunt una in ceea ce prive§te natura, dar deosebite in ceea ce
prive§te subiectul lor.

Tot a§a §i Cuvantul lui Dumnezeu este personal §i
distinct de Tatal, pentru ca „exista prin El Insu§i" dar, in
acela§i timp, arata pe acelea care se vad la Dumnezeu, fiind
identic cu Tatal dupa fire. §i de aceea Fiul e cu totul desdvdrsit
dupa cum e desdvdrsit §i Tatal

Capitolul al §aptelea se ocupa cu persoana lui Dumnezeu
Sfantul Dull. Dupa cum se observa, Sfantul loan nu vorbe§te
distinct, pana la aceasta data, despre persoana Tatalui, ci
numai despre celelalte doua persoane divine

Ideea prima a acestui capitol e urmatoarea: „Cuvantul
trebuie sa aiba §i Dull, caci §i cuvantul nostru nu este lipsit de
duh" 522 .

Dar Duhul lui Dumnezeu nu este cu nimic inferior
Cuvantului Sau §i nu e cineva introdus din afar a in Dumnezeu.

Duhul Sfant e o persoana, „este o putere substantia,
Care exista intr-o ipostasa " proprie ei insa§i, Care purcede
din Tatal §i Se odihne§te in Fiul §i II face cunoscut" pe Fiul.

Sfantul Duh provine din Tatal prin purcedere §i Se
odihneste, Se stabile§te in Fiul §i II reveleaza, II face cunoscut
oamenilor pe Fiul.

Duhul Sfant nu se poate despdrp de Tatal, intra Care
exista §i de Cuvantul, pe Care II insoJe§te .

Sfantul loan marturise§te pe Sfantul Duh ca fiind
personal, „viu, liber, de sine mi§cator, activ, [Care] voie§te
totdeauna binele, §i [Unul care] in orice intense a Lui puterea

517 TLG, Joannes Damascenus #004. 6. 10.

Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 21-22.

519 Idem, p. 22.

520 Ibidem.

521 Parintele Maxim {Vlad Marian ca mirean), cand eram colegi la Master, imi spunea
ca ar vrea sa faca o lucrare stiin^ifica despre Dumnezeu Tatal, pentru ca nimeni nu s-a
ocupat de persoana Tatalui. Acum nu stiu daca cineva a facut un tratat teologic despre
Dumnezeu Tatal. Dar ideea in sine ramane ceva profitabil din punct de vedere teologic.

22 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 22.
^ 23 Persoana.

524 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.

525 Ibidem.

86

coincide cu voinfa . . .[fiind] far a de inceput §i far a de
sfdrsif' 526 .

Relajiile intra-trinitare apar pentru prima data exprimate
in mod concis in acest tratat dogmatic in fraza: „Niciodata
Cuvantul nu a lipsit Tatalui, nici Duhul Cuvantului"

Unitatea fiinjei divine dar §i trinitatea persoanelor este
evidenta aici, pentru ca persoanele treimice sunt din totdeauna
impreuna, nedespaitite dupa fiinja lor comuna, dar nu se
confunda intre ele, pentru ca sunt trei: Tatal, Fiul §i Sfantul
Duh.

Sfanta Treime exclude orice discujie despre
anterioritate, pentru ca nu a fost candva cand Treimea sa nu
fie Treime §i cand persoanele treimice sa nu fie in relate
personala Una cu Alta.

Unitatea Prea Sfintei Treimi elimina ipoteza politeista,
pe cand accept area Cuvantului §i a Duhului distruge
monoteismul rigid al mozaismului, ramanand din cele doua
concept ceea ce este adevarat: unitatea firii de la mozaici §i
deosebirea persoanelor de la politei§ti

Capitolul al optulea, eel mai vast de altfel, este
chintesenja invajaturii referitoare la Prea Sfanta Treime. Daca
am lua numai acest capitol, atunci am putea schija foarte sigur
inva^atura despre Dumnezeu eel in Treime.

Sfantul loan Damaschin incepe §i aici cu unitatea lui
Dumnezeu §i cu insusirile divine: „noi credem intr-un singur
Dumnezeu, intr-un singur principiu, fara de inceput, necreat,
nenascut, nepieritor §i nemuritor, vesnic, infinit, necircumscris,
nemarginit, infinit de puternic, simplu, necompus, necorporal,
nestricacios, impasibil, imuabil, neprefacut, nevazut, izvorul
bunatajii §i al dreptajii, lumina spirituals, inaccesibil; putere,
care nu se poate cunoa§te cu nicio masura, ci se masoara
numai cu propria ei voinja" 529 .

Dumnezeu „poate pe toate cdte le voieste", El a creat
toate fapturile vazute §i nevazute, El fine §i conservd toate
existence, le poartd de grija la toate, „le stapane§te pe toate,
le conduce §i imparaje§te peste ele, intr-o impara^ie fara de
sfar§it §i nemuritoare, fara sa aiba potrivnic; pe toate le umple

526 Ibidem.

527 Ibidem. Cf. TLG, Joannes Damascenus #004. 7. 29 - #004. 7. 31: „oike yhp
eveA.6Li|je iroie tw riatpi Aoyoi; oike tw Aoyw ^\vi\s\i,a\

528 ,

529 i

28 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 23.

Idem, p. 23-24.

87

§i nu este cuprins de nimic, ba mai mult, . . . [El] cuprinde

con

universul, il fine §i il domino" .

In nararea lucrarii lui Dumnezeu, dupa cum se poate
constata, Sfantul loan nu apeleaza la distincjia harului
dumnezeiesc prin care Dumnezeu face toate. Insa atunci cand
spune ca Dumnezeu umple §i susfine toate existence aceasta o
face prin harul necreat.

§irul lucrarilor lui Dumnezeu se continua la Sfantul
loan. Dumnezeu „strdbate toate fiin^ele fara sa se intineze [cu
ceva de la acestea], este mai presus de toate, este in afara de
orice fiinja"" , pentru ca Dumnezeirea „este suprafiin^iala,
mai presus de cele ce sunt, mai presus de Dumnezeire, mai
presus de bine, mai presus de desavar§ire.

Ea delimiteaza toate incepatoriile §i toate cetele §i sta
mai presus de orice incepatorie §i ceata, este mai presus de
fiinja, de viaja, de cuvant, de idee. Este insa§i lumina, insa§i
bunatatea, insa§i via^a, insa§i fiin^a, pentru ca nu are existenja
sau ceva din cele ce sunt de la altcineva.

El este izvorul existenfei pentru cele care exista, al viejii
pentru cei vii, al rajiunii pentru cei care participa la rajiune §i
pentru toji cauza bunatajilor. Cunoa§te toate inainte de facerea
lor" 532 .

Folosirea negajiilor in ceea ce-L prive§te pe Dumnezeu
este legitima, pentru ca nu cumva sa facem din Dumnezeu o
existenja cu amprente create.

Apofatismul divin elimina in Ortodoxie orice pretence
de a vedea in Dumnezeul crestin un Dumnezeu filosofic.

In opinia noastra, a folosi termeni filosofici in teologie,
pentru a indica realitatea de nepatruns §i de neinjeles a lui
Dumnezeu nu inseamna o cddere din marturia credin^ei
revelate, ci o explicare contextuald a invajaturii creatine,
potrivita cu modul de gandire §i de nn;elegere al oamenilor
dintr-o anumita epoca.

Pe credincio§i ii intereseaza sa infeleaga cat mai bine
invajatura de credinja §i nu sa ramana doar la cdteva formule,
considerate suficiente pentru a dezvalui adevarul. Adevarul
poate fi dezvaluit mereu prin alte §i alte cuvinte, daca e preluat
§i experiat in mod nealterat.

Din discursul teologie al Sfantului loan se desprinde
faptul ca Dumnezeu e singurul principiu, singurul inceput al

530 Idem, p. 24.

531 Ibidem.

532 Ibidem.

88

tuturor existen^elor §i de la El vine toata bunatatea care te
impline§te.

Insusirile lui Dumnezeu sunt comune celor trei
persoane, ca §i fiinja lor. De aceea, „credem intr-o singura
fiin^a, intr-o singura Dumnezeire, intr-o singura putere, intr-o
singura voinja, intr-o singura activitate, intr-un singur
principiu, intr-o singura stapanire, intr-o singura domnie, intr-o
singura impara^ie, cunoscuta in trei ipostase desavar§ite, dar
adorata intr-o singura inchinaciune, marturisita §i adorata de
toata faptura ra^ionala ".

Dumnezeu este in trei persoane §i cele trei persoane
dumnezeiesti sunt adorate ca un singur Dumnezeu.

Persoanele Prea Sfintei Treimi „sunt unite fara sa se
amestece §i desparpte fara sa se desparta" 534 .

Din punct de vedere rational, admite §i Sfantul loan,
acest lucru pare absurd .

Dar persoanele Prea Sfintei Treimi sunt unite la nivelul
fiin^ei una fara sa se dizolve o persoana in alta §i sunt trei
persoane, fiecare persoana distingandu-se prin amprenta sa
personala de celelalte doua, fara ca cele trei persoane sa iasa
din unitatea fiinfiala in care se afla dintotdeauna.

Cele trei persoane dumnezeie§ti sunt Tatal, Fiul §i
Sfantul Duh §i intru acestea noi ne-am botezat 536 .

§i dupa ce s-au prezentat succint cele trei persoane
divine, Sfantul loan incepe caracterizarile personale ale celor
trei.

Prima persoana dumnezeiasca despre care el vorbe§te e
Dumnezeu Tatal. Noi „credem intr-unul Tatal, principiul §i
cauza tuturor" 537 .

Exista un singur Tatal §i El e cauza tuturor atat la nivelul
dumnezeirii cat §i la eel al creapei. Tatal nu S-a nascut din
cineva §i El e singurul necauzat §i nenascut, fiind Facatorul

538

tuturor .

Acesta „este prin fire Tatal singurului Unuia-nascut, Fiul
Sau, Domnul §i Dumnezeul §i Mantuitorul nostra Iisus Hristos

cog

§i purcezatoral Prea Sfantului Duh"

533 Ibidem.

534 Ibidem.

535 Ibidem.

536 Ibidem.

537 Ibidem.

538 Ibidem.

539 Ibidem.

89

La nivelul firii divine, Tatal na§te pe Fiul §i purcede pe
Sfantul Duh, Sfantul loan Damaschin fiind in afara oricarei
nuance filioquiste in invajatura despre purcederea Sfantului
Duh.

A doua persoana caracterizata de Sfantul loan e
Dumnezeu Fiul, „Care S-a nascut din Tatal inainte de to^i
vecii, Lumina din Lumina, Dumnezeu adevarat din Dumnezeu
adevarat, nascut nu facut 540 , deofiinja cu Tatal [§i cu Duhul
Sfant], prin Care 541 toate s-au facut" 542 .

Na§terea Fiului din Tatal e inainte de timp, din ve§nicie
§i El Se na§te ca o persoana distincta de Tatal, pentru caeo
persoana aparte, dar nu separata fiinfial de Tatal. El se na§te
ca o Lumina personala din Lumina personala care e Tatal.

El e Dumnezeu adevarat ca §i Tatal. El e de aceea§i
fiin^a cu Tatal din Care Se na§te dar §i deofiinja cu Sfantul
Duh, Care purcede de la Tatal §i Se odihne§te intru Fiul.

Tatal face toate cele create prin Fiul. Acest lucru il
desemneaza sintagma: „prin Care toate s-au facut".

Referindu-se la o formulare anterioara a sa, Preacuviosul
loan Damaschin arata, ca prin cuvintele: „Fiul este mai inainte
de toji vecii", a vrut sa spuna ca na§terea Fiului e atemporala

■ r ~ w 7 ^ 543

§ijara de inceput .

§i, de§i vorbim de na§terea Fiului din Tatal, in acela§i
timp trebuie sa admitem ca Fiul „nu a fost adus din neexistenja
la existenfa, ci [El] a fost [din] totdeauna hnpreuna cu Tatal §i
in Tatal, nascut din El din ve§nicie §i fara de inceput" .

Tocmai de aceea Crezul niceo-constantinopolitan
subliniaza faptul ca Fiul este nascut §i nu facut, pentru ca in
cazul cand am vorbi de un Fiu „facut" al Tatalui, El ar fi o
creatura, ceea ce Fiul lui Dumnezeu nu este, ci dimpotriva
„stralucirea slavei, chipul persoanei Tatalui (Evr. 1, 3),
injelepciunea §i puterea cea vie, Cuvantul Lui eel enipostatic,
icoana substantia, desavarsjta §i vie a nevazutului
Dumnezeu" 545 .

Fiul e nascut din vesnicie din Tatal §i e fara de
inceput 546 .

540 Adica nu e creat.

541 Prin Fiul.

542 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 24.

543 Ibidem.

544 Idem, p. 25.

545 Idem, p. 24-25.

546 Idem, p. 25.

90

Daca pentru noi, nasterea in timp presupune un inceput,
in cazul Fiului lui Dumnezeu na§terea Sa ve§nica din Tatal nu
presupune ca El are un inceput. El Qfara de inceput, e ve§nic,
de§i Se naste din Tatal.

Tocmai de aceea „n-a fost candva Tatal, cand n-a fost
Fiul, ci odata cu Tatal [este] §i Fiul, Care S-a nascut din El""

Dumnezeu este Tata pentru ca are un Fiu. §i tocmai
pentru ca e dintotdeauna Tatal §i Fiul e dintotdeauna. Daca
Tatal nu ar fi Tata din vesnicie, ci ar exista un interval pana ar
deveni Tata, se introduce in Treime evolufia, caracterizata de
Sfantul loan drept un „lucru mai rau decat orice blasfemie'"' .

Autorul nostru preasfant §i dumnezeiesc, Sfantul loan
Damaschin, nu ingaduie min^ii noastre sa gandeasca „ca
Dumnezeu este lipsit de facultatea fireasca de a na§te.
[Caci] . . . facultatea de a na§te consta in a na§te din El, adica
din propria Sa fiinfa,...[pQ Cineva] asemenea cu El dupa
fire- 549 .

Tatal naste pe Fiul §i aceasta e cGvafiresc pentru Tatal,
dar e o lipsa de cucernicie sa susjinem posterioritatea
existenjei Fiului fa^a de cea a Tatalui.

Daca Tatal nu este impreuna cu Fiul §i cu Duhul de la
inceput, daca nu coexista cu Ei doi, atunci admitem o
nelegiuita schimbare in statutul personal al Tatalui, pentru ca
ar exista un interval in care Tatal nu era Tata 550 .

Na§terea Fiului reprezinta „actul prin care se scoate din
fiinja Celui care na§te Cel ce se naste, asemenea cu El dupa
fiinfa" .

Na§terea Fiului din Tatal e un act intern, la nivelul
Treimii, in comparable cu crearea lumii, care este un act extern
al Prea Sfintei Treimi 552 .

Actul intern al nasterii Fiului din Tatal presupune
coabitarea la nivelul fiinjei a Tatalui cu Fiul. Dar na§terea
Fiului din Tatal nu atenteaza la impasibilitatea,
neschimbabilitatea §i imuabilitatea lui Dumnezeu, caci aceasta
nu produce o intdietate a Tatalui faja de Fiul sau o adaugire in
Dumnezeu, ci na§terea Fiului din Tatal e „fara de inceput §i

547 Ibidem.

548 Ibidem.

549 Ibidem.

550 Ibidem.

551 Ibidem.

552 Ibidem.

91

ve§nica, deoarece este opera firii Sale §i provine din fiinja
Lm" 553 .

Na§terea la Dumnezeu e na§tere mai presus de timp, fara
de inceput, impasibila, incoruptibila §i fara impreunare.
Nasterea Lui e incomprehensibila, nu are nici inceput §i nici
sfarsit 554 .

Tatal na§te pe Fiul §i El e desavar§it §i fara de inceput §i
fara de sfar§it. §i chiar daca Tatal naste pe Fiul, „Sfanta
soborniceasca §i apostoleasca Biserica invaja ca Tatal exista
deodata cu Fiul Lui Unul-nascut, Care din El S-a nascut, in
afara de timp, fara de stricaciune, [in mod] impasibil §i
incomprehensibil" 555 .

Sfantul loan ne ajuta iara§i cu un simbol uman, prin care
vrea sa ne dea o lumina anume despre aceasta realitate
dumnezeiasca.

Focul coexista cu lumina pe care o emana §i „lumina se
na§te totdeauna din foe §i este totdeauna in el fara sa se
desparta deloc de el, tot astfel §i Fiul Se na§te din Tatal, fara sa
se desparta deloc de El, ci este pururea cu El.

Dar cu toate ca lumina se na§te in chip nedesparfit din
foe §i ramane totdeauna cu el, totu§i nu are o ipostasa proprie
deosebita de a focului, deoarece lumina este o calitate
naturala a focului ...[tot la fel ], Fiul,...de§i nascut din Tatal
in chip nedespaitit §i neindepartat §i ramanand pururea cu El,
totusj are o ipostasa proprie deosebita de ipostasa Tataluf 556 .

Sfantul loan utilizeaza adesea Evr. 1 , 3 . El se intoarce la
acest verset §i ne spune ca Dumnezeu Cuvantul „se nume§te §i
stralucire, din cauza ca S-a nascut din Tatal fara impreunare §i
in chip impasibil, in afara de timp, nestricacios §i
nedespaitit" .

Fiul e §i „chip al persoanei parintesti, din pricina ca este
desavar§it, enipostatic §i intru totul asemenea Tatalui, afara de

rro

nenastere" .

Denumirea de Unul-nascut a Fiului reprezinta faptul ca
El S-a nascut Jntr-un chip unic din unicul Tata" 5:>9 . Diferen^a

553 Ibidem.

554 Idem, p. 26.

555 Ibidem.

556 Ibidem.

557 Idem, p. 27.

558 Ibidem.

559 Ibidem.

92

dintre Fiul §i Duhul Sfant este aceea ca Duhul Sfant purcede
din Tatal §i nu Se naste din Tatal 560 .

Nici na§terea Fiului din Tatal §i nici purcederea Duhului
Sfant din Tatal nu sunt cunoscute min^ii noastre §i ele sunt de
necuprins pentru noi, insa sunt doua moduri distincte de
existenja.

Modul in care Fiul si Duhul Sfant I§i i-au existenfa din
Tatal este ceea ce putem numi amprenta personala a Fiului §i
a Duhului Sfant.

Nenasterea Tatalui, continua Sfantul loan, nu e proprie
Fiului, pentru ca indica modul de existenfa personala a
Tatalui. Dar tot ce are Tatal are §i Fiul, in afara de

, 561

nenastere .

Persoanele „supradumnezeie§ti ale Sfintei

Dumnezeiri . . . sunt de aceeasi fiinla §i nezidite" 562 .

Tatal este nenascut pentru ca nu I§i prime§te existen^a
de la o alta persoana. Fiul insa e „nascut far a de inceput si in
afara de timp din fiinla Tatalui" 563 . Sfantul Duh purcede din
Tatal §i numai El, potrivit Sfintei Scripturi 564 .

§i Sfantul loan subliniaza faptul ca „modul nasterii §i al
purcederii este nepatruns de minte" 565 , pentru a inlatura orice
speculate desanfata cu privire la acest aspect al discu^iei.

Tot ceea ce §tim despre Dumnezeu eel in Treime ni S-a
revelat chiar de catre El Insusi. Nu sunt inventate a§adar de
catre oameni numirile persoanelor divine §i nici modul Lor de
existenfa, ci pe acestea le-am primit prin revelajia
dumnezeiasca

Deosebirea Tatalui fa^a de Fiul consta in aceea ca Tatal
a nascut pe Fiul §i nu invers. Tatal e cauza naturala a Fiului,
dupa cum §i lumina provine din foe 567 . §i dupa cum lumina §i
focul au aceea§i fiinla §i Fiul §i Tatal au aceeasi fiinla 56 *.

Dar lumina e puterea naturala a focului, dupa cum §i
Tatal face toate prin Fiul, ca prin puterea naturala §i
enipostatica a Sa 569 .

560 Ibidem.

561 Ibidem.

562 Ibidem.

563 Ibidem.

564 Ibidem.

565 Ibidem.

566 Idem, p. 27-28.

567 Idem, p. 28.

568 Ibidem.

569 Ibidem.

93

Iar daca lumina focului lumineaza in jur pe toji cei care
o vad, tot la fel „toate cate face Tatal, de asemenea face §i
Fiul"(In5, 19) 570 .

Exemplul material insa e deficitar pentru a explica oricat
de vag taina de neexprimat a Treimii. Caci lumina nu este o
realitate care se poate separa de foe, pe cand Fiul e o persoana
desavdrsita, nedesparjita insa de persoana Tatalui .

Sfantul loan, de§i folose§te paralelisme umane pentru a
ne da o oarecare inielegere a celor de negrdit, spune pe drept
cuvant: „este cu neputinja sa se gaseasca in lume o imagine
care sa exemplifice in ea insa§i in chip exact modul de
existenja al Sfintei Treimi" .

Modul de afi al Treimii nu are nicio analogie deplina in
create. §i aceasta se explica prin aceea, ca nu pot cele create
§i coruptibile sa explice pe Dumnezeu eel peste toate .

Persoana Sfantului Dull e caracterizata acum de Sfantul
loan Damaschin, El fiind „Domnul §i facatorul de viaja, Care
purcede din Tatal §i Se odihne§te in Fiul, [§i este] impreuna
inchinat §i slavit cu Tatal §i cu Fiul, ca fiind de aceea§i fiinfd §i
coeterri" .

Noi credem in Sfantul Duh, Cel drept, conducator,
izvorul in^elepciunii, al viejii §i al sfinjeniei, Cel ce este
Dumnezeu impreuna cu Tatal §i cu Fiul §i Care este „nezidit,
desavar§it, creator, atotstapanitor, atoatelucrator, atotputernic,
nemargmit in purtare" .

Sfantul Duh stapane§te intreaga zidire, indumnezeie§te,
desavar§e§te, imparta§e§te, sfin^e§te, mangaie pentru ca
prime§te rugaciunile tuturor celor ce se roaga §i e in toate
asemenea Tatalui §i Fiului, afara de amprenta Sa personala
care este purcederea din Tatal 516 .

Duhul Sfant purcede din Tatal dar e dat prin Fiul
intregii zidiri. El este o persoana dumnezeiasca a Prea Sfintei
Treimi, fiind nedesparjit §i neseparat de Tatal §i de Fiul §i are
toate cate au celelalte Doua persoane dumnezeie§ti in afara de
amprentele Lor personale incomunicabile §i anume:

577

nena§terea §1 na§terea .

570 Ibidem.

571 Ibidem.

572 Ibidem.

573 Ibidem.

574 Ibidem.

575 Ibidem.

576 Idem, p. 28-29.

577 Idem, p. 29.

94

Dumnezeu Tatal „este principiul §i cauza modului de
existenfa al tuturor"" . Fiul Se naste din Tatal §i Sfantul Duh
purcede din Tatal §i exista, potrivit Sfintei Scripturi, o
diferenja intre nastere §i purcedere, insa nu §tim in ce consta
aceasta diferenja.

Sfantul loan puncteaza in ultima idee a acestui pasaj, ca

rag

nasterea Fiului §i purcederea Sfantului Duh sunt simultane ,
pentru a elimina orice idee de anterioritate sau posterioritate,
de altfel imposibile, din Treime.

Tatal, continua Dumnezeiescul talcuitor al credinjei
ortodoxe, e Cel care da existenfa §i toate cdte are Fiului §i
Duhului Sfant. Fara Tatal nu ar putea exista Fiul §i Duhul 580 .

Ceea ce noi numim amprente personate ale celor trei
persoane dumnezeie§ti, Sfantul loan numea „insu§iri
ipostatice" sau personate .

Deosebirea persoanelor treimice intre ele se face pe baza
insusirilor sau a amprentelor personale incomunicabile.

Persoanele divine „nu Se deosebesc prin fiinfa, ci Se
deosebesc fara despdrfire prin caracteristica propriei

coo

ipostase" .

Fiecare persoana divina este desavarsjta §i Dumnezeu
este „o singura fiin^a, in trei ipostase desavar§ite, simpla, mai
presus de desavar§ire §i mai inainte de desavar§ire"" .

Insa pentru a nu se ajunge la concluzia nefastd a
politeismului, Sfantul loan explica urmatoarele: „cele trei
ipostase sunt unele in altele" .

Acest mod al existen^ei persoanelor divine il asigura

for

faptul, ca „ipostasele sunt de aceeasifiinfa" .

Avand o singura fiinfa, persoanele divine „sunt identice
in ceea ce prive§te voinja, activitatea, puterea, stapanirea §i

,,586

mi§carea

De aceea exista „o singura fiinfa, o singura bunatate, o
singura putere, o singura voinja, o singura activitate, o singura
stapanire, una §i aceea§i, nu trei asemenea unele cu altele, ci
una §i aceeasi miscare a celor trei ipostase" .

578 Ibidem.

579 Ibidem.

580 Ibidem.

581 Ibidem.

582 Ibidem.

583 Ibidem.

584 Ibidem.

585 Idem, p. 30.

586 Ibidem.

587 Ibidem.

95

Amprentele personate ale celor trei persoane
dumnezeie§ti nu sunt comune. In afara lor totul e comun in
Treime.

Dar deosebirea aceasta amprentologica se face numai in

roo

mod abstract . Modul de coexistent al persoanelor divine,
spune autorul nostru, nu produce un amestec, o confuzie
personala a lor, ci acesta arata ca Ele sunt unite, cf. In 14, 11:

roq

„Eu sunt in Tatal §i Tatal in Mine" .

Sfantul loan accentueaza intr-un mod foarte benefic din
punct de vedere teologic, ca intre persoanele divine „nu exista
deosebire de voin^a sau de gandire sau de activitate sau de
putere sau de altceva", care sa duca la desparprea Lor 590 .

De aceea Ortodoxia nu marturise§te triteismul, ci un
Dumnezeu in trei persoane. Fiul §i Duhul au drept cauza a Lor
pe Tatal §i Ambii se raporteaza la Tatal, neexistand contopire
de tip sabelian in Treime.

Dupa cum se poate vedea, Sfantul loan a intrat pe
terenul dogmaticii apologetice prin aceste clarificari teologice.

Unirea persoanelor divine inseamna coexistenfa Lor la
nivelul singurei fiin^e divine. Existen^a Unora in Altora a
persoanelor divine este numita de Sfantul loan §i
Jntrepatrundere reciproca a ipostaselor" 591 .

Persoanele divine Se intrepatrund reciproc, pentru ca I§i
au comuna fiinja. Aceasta intrepatrundere a persoanelor
dumnezeie§ti reprezinta modul de coexistenfa personala al
Treimii.

Persoanele divine nu Se contrag intre Ele §i nici nu Se
amesteca. Ele nu se separa la nivelul fiin^ei Unele de Altele in
sens arian. Dumnezeirea e una, dar Cele in care este
Dumnezeirea sunt trei. Noi ne inchinam unui Dumnezeu in
Treime 592 .

Cu pu^in mai inainte am afirmat adevarul pe care Sfantul
loan vrea sa ni-1 spuna acum §i anume prin cuvantul
incomunicabil .

Caracteristicile personale sunt incomunicabile sau
netransmisibile, ca in traducerea pe care o folosim: „Insu§irea
este ceva netransmisibiF " .

588 Idem, p. 30-31.

589 Idem, p. 31.

590 Ibidem.

591 Ibidem.

592 Ibidem.

593 Idem, p. 32.

96

Insu§irea proprie, personala este inalienabild. Daca
Tatal devine Fiul sau Duhul Sfdnt atunci nu mai exista nimic
stabil §i toata treimea Gficfionald, ceea ce nu poate fi niciodata
adevarat §i e o imensd blasfemie. Insu§irea personala nu poate
fi pierdutd sau inlocuitd cu o alta.

De aceea Fiul §i Duhul Sfant sunt din Tatal §i Fiul e al
Tatdlui §i Duhul e al Tatdlui. Dar pentru ca Duhul Sfant S-a
facut cunoscut noua §i ni Se da prin Fiul, atunci spunem ca
Duhul e al Fiului sau ca e Duhul lui Hristos, fara a spune prin
aceste doua sintagme, ca Duhul provine din Hristos 594 .

Sfantul loan spune magistral, ca „Fiul §i Duhul Sfant
sunt din Tatal, dupa cum raza §i lumina sunt din soare. Soarele
este izvorul razei §i al luminii. Prin raza ni se da lumina §i ea
este aceea care ne lumineaza §i cu care ne imparta§im. Dar
[prin aceasta] nu spunem ca Fiul este Fiu al Duhului §i nici din
DuhuF 595 .

Capitolul al noualea dezbate insu§irile lui Dumnezeu.

Insusjrile dumnezeie§ti nu II fac compus pe Dumnezeu,
ne spune in primul rand marele nostra Teolog. Ideea
compunerii in Dumnezeu „este cea mai mare impietate" 596 .

Insu§irile sau atributele lui Dumnezeu „nu arata ceea ce
este El in fiinja Sa, ci indica sau ceea ce nu este fiinja Lui sau
un raport cu ceva din acelea care se deosebesc de El sau ceva

CQ'7

din acelea care insojesc natura Sa sau activitatea Lui"" .

Cel mai propriu nume dat lui Dumnezeu pare a fi „Cel
ce este" (Ie§. 3, 14), pentru ca Dumnezeu „are adunata in El
Insusi toata existenja, ca o mare infinita §i nemarginita a
fimtei" 598 .

Sfantul loan spune acest lucra, pentru ca a§a S-a numit
Dumnezeu pe Sine in Sfanta Scriptura. Dar cum acest lucru
Dumnezeu 1-a spus in Vechiul Testament unor oameni, care nu
erau pregath;i sa cuprinda mai mult §i mai explicit despre El,
autorul nostra afirma ca Sfantul Dionisie Areopagitul spune
aceea, ca „numele eel mai potrivit al lui Dumnezeu este Cel
bun, caci nu este cu putinja sa spui despre Dumnezeu ca intdi
exista §i apoi [caj este bun

Al doilea nume pe care il folosim e acela de Dumnezeu.
Sensurile pe care le are numele de „Dumnezeu" ne due sa

594 Ibidem.

595 Ibidem.

596 Ibidem.

597 Ibidem.

598 Idem, p. 33.

599 Ibidem.

97

injelegem ca Dumnezeu e Cel ce inconjoard toate §i Care vede
toate dar, in acela§i timp, efoc mistuitor a toatd rdutatea 600 .

Sfantul loan precizeaza ca primul nume al lui Dumnezeu
se refera la existenja Sa, pe cand al doilea nume indica
lucrarea lui Dumnezeu 601 .

In ceea ce prive§te insu§irile Sale, cele ca incoruptibil,
nezidit, nefdcut ne arata ce nu este Dumnezeu, pe cand cele de
genul: bun, drept, sfdnt nu ne indica fiin\ a Lui, ci pe cele „care
insojesc fiinja Lui" 602 .

Un al treilea set de insu§iri dumnezeiesti indica raportul
cu acelea care se deosebesc de El, adica cu creaturile Sale,
cand El e numit domn, impdrat, creator sau pastor 603 .

Capitolul al zecelea debuteaza cu precizarea, ca
insu§irile divine sunt „ale intregii Dumnezeiri in chip comun,
identic, fara deosebire, neimpajit §i unitar"

Amprenta personala, aceea de a fi nendscut, ndscut sau
purees nu indica nici ea fiinfa lui Dumnezeu, ci numai
raporturile personate in Sfanta Treime §i modul de existenfd al
fiecarei persoane in parte 605 .

Cu toate aceste detalii pe care le cunoa§tem, ne spune
Sfantul loan, nu injelegem fiinfa lui Dumnezeu, ci pe cele
„care sunt in legdturd cu fiin^a" Sa 606 .

Vrand sa dea o lumina anume asupra a ceea ce
inseamna: „care sunt in legatura cu fiinja Sa", Dumnezeiescul
loan ne spune ca noi cunoa§tem ca sufletul e nematerial sau ca
trupul e la culoare alb sau negru, dar nu cunoa§tem nici ce e
sufletul §i nici ce e trupul.

Ceea ce stim e aceea ca „Dumnezeirea este simpld §i are
o activitate simpld, bund, care lucreazd toate in to^i, intocmai
ca razele soarelui, care incalzesc toate §i lucreaza in fiecare
potrivit capacita^ii Sale naturale §i puterii Sale de receptivitate,
deoarece a luat asemenea energie de la Dumnzeu creatorul" 607 .

Capitolul al unsprezecelea se ocupa cu
antropomorfizarea lui Dumnezeu din Sfanta Scriptura, aratand

600 Ibidem.

601 Ibidem.

602 Ibidem.

603 Ibidem.

604 Ibidem.

605 Idem, p. 33-34.

606 Idem, p. 34.

607 Ibidem. Observam cum Sfantul loan inglobeaza de la sine in discursul sau teologic
exemple din create, pentru a descifra, pe cat e omeneste posibil, taina lui Dumnezeu si
a lucrarilor Sale. Crea^ia ne spune ceva in fiecare clipa despre Creatorul ei, dar in
acelasi timp ne face constien^i de distanfa dintre noi si Creatorul nostru.

98

mai inainte de toate, ca expresiile antropomorfe sunt „expresii

• 7 /• ,,608

simbolice

Potrivit statutului nostra de oameni grosieri („imbarcaji
in trupul acesta gros"), nu putem sa exprimam lucrarile lui
Dumnezeu decat prin imagini, tipuri §i simboluri pe care le
putem injelege.

De aceea, tot ce se spune despre Dumnezeu in mod
antropomorfic se spune in mod simbolic §i trebuie sa
con§tientizam ca ele trebuie in^elese ca avand un sens mult mai
inalt decat pare la prima vedere 609 .

Decriptarea textului scriptural cere o viaja
duhovniceasca autentica. Vom vedea in dezbaterile noastre
ulterioare, ca sensul duhovnicesc al Scripturii sta dincolo de
literalitatea ei, dar se susfine pe aceasta.

Sfantul loan incearca sa dea o prima dovada generala de
decriptare duhovniceasca a antropomorfismului scriptural,
spunand ca ochii, pleoapele §i vederea lui Dumnezeu
semnifica „puterea Lui atoatevazatoare §i cuno§tin^a Lui careia
nu i se poate ascunde nimic" 610 ; urechile §i auzul Sau:
„capacitatea Lui de a fi milostiv §i de a primi ragaciunea
noastra" 611 ; gura Lui: „facultatea prin care I§i exprima
voin^a 612 "; mdncarea §i bdutura Sa : „conclucrarea noastra cu
voin^a Lui" 613 ; mirosul Sau: „facultatea Lui de a primi
gandurile §i sentimentele noastre bune faja de EY ,6U ;fa}a Lui:
„aratarea §i apari^ia Sa prin fapte" 615 ; mdinile Sale: „facultatea
prin care se realizeaza activitatea Lui" ; mdna Lui dreaptd:
„ajutorul Lui in lucrarile cele bune" 617 ; pipditul Lui:
„cunoa§terea §i perceperea Lui mai exacta, a lucrarilor foarte
fine §i ascunse" 618 ; picioarele §i mersul Sau: „venirea §i
prezenja Lui ca sa ajute pe cei care sunt in nevoi sau sa
pedepseasca pe du§mani sau pentra orice alta fapta" 619 ;
juramdntul Lui: „imutabilitatea hotararii Sale" 620 ; urgia §i

608 Ibidem.

609 Ibidem.

610 Ibidem.

611 Ibidem.

612 Idem, p. 35.

613 Ibidem.

614 Ibidem.

615 Ibidem.

616 Ibidem.

617 Ibidem.

618 Ibidem.

619 Ibidem.

620 Ibidem.

99

mania Lui: „ura §i aversiunea [Sa] faja de rau" 621 ; uitarea,
somnul §i somnolenfa Sa: „intarzierea Lui pentru pedepsirea
du§manilor §i amanarea ajutorului obi§nuit faja de cei ai
Lui" 622 .

Antropomorfismul scriptural are un sens ascuns, criptic.
El „ne invaja din lucrurile proprii firii noastre cele ce sunt mai

i -^623

presus de noi

Capitolul al 12-lea incepe cu un citat din opera Sfantului
Dionisie Areopagitul, in care se precizeaza ca „Dumnezeu este
cauza §i principiul tuturor" 624 .

Pentru ca Dumnezeirea este incomprehensibila, ne
spune Sfantul loan, atunci ea este §ifara nume 625 .

Dar pentru a nu ramane Dumnezeu fara niciun nume
intre noi, El „a binevoit sa fie numit prin acelea care sunt
proprii naturii noastre" - . §i pentru ca El e „cauza tututor
existenjelor, este numit dupa toate cele cauzate" 621 ' , adica
lumina,foc, apa, intuneric, domn, stapan,parinte etc.

Sfantul loan imparte aici numirile dumnezei§ti in doua:
negative, care exlica totala inadecvare a tot ceea ce este creat
in raport cu Dumnezeu §i afirmative, pentru ca El e cauza
tuturor 62 *.

Dar, de§i e cauza tuturor, Sfantul loan ne pova^uie^te
spre cuviin^a in ceea ce priveste numirile lui Dumnezeu, caci
„mult mai propriu este sa fie numit in cele mai cinstite §i cele
mai adecvate Lui" 629 .

§i cele adecvate Lui sunt individualizate de autorul
nostru ca fiind cele imateriale, cele curate, cele sfinte

Sfantul loan apreciaza insa numele sintagmatice ale lui
Dumnezeu, care au o evidenta forma transcendenta: „Fiin^a
mai presus de fiinja", „Dumnezeire mai presus de Dumnzeire",
„Principiu mai presus de principiu" 631 .

Pe langa acestea, exista §i „numiri afirmative ale lui
Dumnezeu, care au o putere de negate covar§itoare, spre

621 Ibidem.

622 Ibidem.

623 Ibidem.

624 Ibidem.

625 Idem, p. 36.

626 Ibidem.

627 Ibidem.

628 Idem, p. 37.

629 Ibidem.

630 Ibidem.

631 Ibidem.

100

exemplu: intuneric, nu in sensul ca Dumnezeu este intuneric,
ci ca nu este lumina, ci ceva mai presus de lumina''' 632 .

Trecand la numele persoanelor divine §i la raporturile
Lor personale, Sfantul loan afirma pe Tatal ca „izvor nascator
al Cuvantului...§i prin Cuvant, purcezdtorul Duhului
revelator" 633 , pe Fiul ca pe „singura putere a Tatalui, cauza
primara a crearii tuturor" 634 §i pe Sfantul Dull ca putere a
Tatalui, „Care reveleaza cele ascunse ale Dumnezeirii, purees,
cum numai El §tie, nu nascut, din Tatal prin Fiul. Pentru aceea
Duhul eel Sfant este implinitorul crearii tuturor" 635 .

Dumnezeu Tatal este Jzvorul §i cauza Fiului §i a
Sfantului Dull... Fiul este Fiu, Cuvant, Inielepciune, putere,
icoana, stralucire, chip al Tatalui (Evr. 1, 3; I Cor. 1, 24; Col.
1, 15) §i din Tatal.

Sfantul Dull nu este Fiul al Tatalui, ci Duh al Tatalui,
pentru ca pur cede din Total... %\ Duh al Fiului, nu in sensul ca
este din El 636 , ci in sensul ca este purees din Tatal prin El 631 .
Caci numai Tatal este cauza in Dumnezeire 638 .

Capitolul al 13-lea, penultimul din aceasta secjiune a
cartii noastre, se ocupa cu necircumscrierea Dumnezeirii.

Dumnezeu, pentru ca este imaterial §i necircumscris, nu
se afla in vreun loc anume 639 . Dumnezeu „umple toate, este
mai presus de toate §i Jine toate" 640 .

Dar in mod normal vorbim despre locul lui Dumnezeu,
„acolo unde se face cunoscuta energia Lui" 641 .

Dumnezeu „strabate prin toate fara sa se amestece §i
imparta§e§te tuturor energia Lui potrivit capacitafiifiecaruia §i
puterii de receptivitate, adica potrivit curaleniei naturale §i
volilionale" 642 .

Dumnezeirea nu se imparte. Ea este „in intregime in
toate §i in intregime mai presus de toate" 643 .

In comparable cu Sfhnii Ingeri, care sunt numai acolo
unde lucreaza in chip duhovnicesc, potrivit firii lor, Dumnezeu

632 Ibidem.

633 Idem, p. 38.

634 Ibidem.

635 Ibidem.

636 Dm Fiul.

637 Prm Fiul.

638 Sfantul loan Damaschin, Dogmatica, op. cit., p. 38.

639 Idem, p. 39.

640 Ibidem.

641 Ibidem.

642 Ibidem.

643 Ibidem.

101

„poate sa lucreze in acela§i timp pretutindeni" 644 . Dumnezeu
„rucreaza simultan in diferite moduri, printr-o energie unica §i
simpla" 645 .

Sfantul loan subliniaza realitatea de negrait a
necircumscrierii lui Dumnezeu. Numai Dumnezeirea este
necircumscrisa, „pentru ca este fdrd de inceput §i fdrd de
sfdr§it, cuprinde totul §i nu este sesizatd de rafiune" 646 . Ea este
„cu totul imuabild §i neschimbata" 641 .

Daca la noi starile suflete§ti sunt pasagere, la Dumnezeu
„nimic nu se produce §i dispare, caci El este neschimbat,
imuabil §i nu trebuie sa admitem accidente la El" 648 .

Firea celor create este Jinuta de Dumnezeu, pentru ca
„Dumnezeu este amestecat in toate" . Acest ultim enunj nu
merge in acord cu doctrina panteista, ci cu doctrina harului
necreat al lui Dumnezeu care inundd toate.

Spre finalul capitolului, autorul nostru se reintoarce la
discujia despre persoanele divine. In ceea ce prive§te vederea
Tatalui, nimeni nu-L vede in afara Fiului §i a Duhului 650 .

Insa El e nevdzut „prin fire" 651 , dar „se face vazut prin
activitdjile Sale §i-L cunoa§tem prin structura §i conducerea
lumii" 652 .

Referindu-se la Fiul §i la Duhul Sfant, Sfantul loan
spune ca „Fiul este icoana Tatalui, iar Duhul icoana Fiului" 653 .

Sfantul Dull „sta la mijloc intre Cel nenascut [Tatal] §i
Cel nascut [Fiul] §i este unit de Tatal prin Fiul. [Sfantul Dull]
Se nume§te Duh al lui Dumnezeu, Duh al lui Hristos, minte a
lui Hristos, Duh al Domnului, insu§i Domn, Duh al tnfierii, al
adevarului, al libertafii, al infelepciunii, caci este Facatorul
tuturor acestora" 654 .

Capitolul ultim din discujia noastra, al 14-lea, se
intoarce la insu§irile firii divine. Insu§irile lui Dumnezeu nu
sunt imprumutate de la altcineva ci El le are prin fire 655 .

Conlocuirea persoanelor divine nu are nimic cu
amestecarea Lor, ci aceasta arata ca „Ele sunt unite intre Ele:

644 Ibidem.

645 Ibidem.

646 Idem, p. 40.

647 Ibidem.

648 Ibidem.

649 Ibidem.

650 Idem, p. 41.

651 Ibidem.

652 Ibidem.

653 Ibidem.

654 Ibidem.

655 Idem, p. 42.

102

Fiul este in Tatal §i Duhul, Duhul in Tatal §i Fiul, iar Tatal in
Fiul §i Duhul, fara ca sa Se contraga, sa Se confunde sau sa Se
amestece.

Exista la Ele imitate §i identitate de miscare, caci cele
trei ipostase au un singur impuls §i o singura miscare, lucru cu
neputinja de vazut lafirea creata" 656 .

De aceea §i „luminarea §i energia divina este una,
simpla §i neimparfita" 651 .

Concluzia pe care putem sa o tragem din aceasta
descindere teologica e aceea, ca Sfantul loan Damaschin s-a
raportat foarte acrivic la Sfanta Scriptura §i la Sfin^ii Paring
anteriori, §i chiar daca nu a citat dintre Parinjii anteriori decat
pe Sfantul Dionisie Areopagitul, totu§i el a cunoscut in
amanunjime adevarul patristic marturisit pana la el.

Invajatura sa trinitara nu lasa loc infiltrarii lui Filioque,
de§i se pot ivi speculafii daunatoare de la expresii ca: Tatal
este „izvor nascator al Cuvantului...§i prin Cuvant,
purcezatorul Duhului revelator" sau „Duhul e purees din Tatal
prin El [prin Fiul]", pe care le-am expus anterior §i care nu au
fost explicate si mai mult de Sfantul loan.

Adevarul e acela, ca afirmajiile semnalate aici, care pot
na§te speculajii procatolicizante, sxmtpe deplin ortodoxe §i vor
fi explicate dupa aceea de al^i autori patristici si teologi
ortodocsi.

Dar pentru ca la Sfantul loan Damaschin aceste
explicajii nu apar ele pot fi folosite in mod format ca expresii
filioquiste.

Dumnezeiescul loan prezinta amanunfit §i cu multa
atenjie detaliile invajaturii trinitare, lucru pe care ar trebui sa-1
urmam si noi pe tot parcursul scrisului nostra teologic.

656 Ibidem.

657 Ibidem.

103

Sfdnta Impartasanie la Sfantul Simeon Noul
Teolog

Sfanta Imparta§anie este pentru Sfantul Simeon
Dumnezeu Cuvdntul intrupat 65 *.

Painea pusa inainte §i vinul varsat intru numele Sau,
„prin venirea Duhului §i Puterea Celui Preainalt [cf.Lc. 1, 35]
. . . se fac cu adevdrat Trupul §i Sangele" 659 Sau.

A sta inaintea Darurilor transfigurate, sfinjite de pe
Sfanta Masa §i a ne imparta§i cu ele inseamna pentru el a
indrazni sa „ne atingem de Dumnezeu Cel neapropiaf ' .

In Sfanta Euharistie, imanenfa lui Dumnezeu ne
reveleaza transcendenfa Sa §i primirea lui Hristos nu inseamna
injelegerea Lui deplind, ci intrarea in taina impreunei petreceri
cu El §i a inaintarii in injelegerea §i dragostea Lui.

Discujia despre Sfanta Imparta§anie este un motiv
prielnic pentru Sfantul Simeon ca sa vorbeasca despre
inaccesibilitatea firii divine.

Firea lui Dumnezeu nu este accesibild, nu se
impdrtd§e§te, nu se cunoa§te §i nici nu se va cunoa§te vreodata
nu numai de catre firea omeneasca stricacioasa, dar nici de
catre Puterile cere§ti 661 .

Mare^ia prezen^ei lui Dumnezeu il face pe autorul nostra
sa tremure, pentru ca a in^eles ca „e cu neputinja atat pentru
mine, cat §i pentru to^i, socot, a liturghisi dupd vrednicie §i a
avea astfel in trap o viatd ingereascd" 662 .

§i cu toate acestea, ca preot, Sfantul Simeon se
imparta§e§te cu Hristos §i e uimit de iubirea lui Hristos, care
schimbd buzele sale, cu care se atinge de El, Cel euharistie, cu
strdlucireaT)mmiQZQini Sale 663 .

Buzele sale se fac sfinte din necurate. Limba sa, dintr-o
limba murdara prin pacatele facute verbal, devine curatd.
Hristos Se lasd vdzut de el pe Sfanta Masa §i Se lasd finut pe
mainile sale 664 .

658 Sfantul Simeon Noul Teolog, Imne, Epistole §i Capitole, Scrieri III, intr. §i trad, de
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2001, p. 88.

659 Ibidem.

660 Ibidem.

661 Ibidem.

662 Ibidem.

663 Idem, p. 117.

664 Ibidem.

104

Contrastul dintre Hristos cel neapropiat dupa
dumnezeirea Sa §i care e nevazut §i neapropiat de Puterile
cere§ti §i de Sfin^i §i Hristos euharistic este inspaimdntator
pentru eel care il contempla.

Cel inaccesibil pentru toji Se face accesibil dupa
umanitatea Sa §i in Sfintele Taine ne imparta§im atat de
umanitatea Sa transfigurata, dar §i de divinitatea Sa, pentru ca
in persoana lui Hristos cele doua firi sunt intr-o unire negraita,
care nu provoaca aneantizarea uneia dintre ele.

Sfantul Simeon II Jine pe Hristos in mainile sale, el II
saruta, II vede pe Cel nevazut, II mananca pe Acesta §i II are in
inima lui pe El, fara sa fie ars 665 .

Raportarea sa plina de dragoste la Hristos euharistic nu
depreciaza raportarea lui la persoana lui Hristos.

Pentru el, Hristos euharistic §i Hristos al slavei este
unul §i acelasj dar in grade diferite.

In Imnul al 20-lea, Sfantul Simeon proclama faptul ca
firea oamenilor nu poate sa II vada limpede §i intreg pe
Hristos 666 .

Noi credem ca II primim intreg pe Hristos prin Sfantul
Dull, in Sfintele Taine 667 , dar nu putem cuprinde intreaga Sa
slava §i marejia Sa.

Prin imparta§irea cu Hristos El ne da cura^ia Sa negraita,
fara ca sa ia parte „la stricaciunea §i murdaria noastra" 668 .

El ne imparta§e§te sfin^enia Sa prin care ne spala
murdaria relelor noastre, alunga intunecimea pacatelor noastre,
cura^este ru§inea inimii noastre, subjiaza grosimea rauta^ii
noastre §i ne lumineaza pe noi, cei intuneca^i, facandu-ne
frumosi §i invaluindu-ne in stralucirea nemuririi, uimindu-ne
cu slava Sa §i dandu-ne sa ardem pe dinduntru din cauza
dorintei de a ne inchinam Lui ca persoana divino-umana 669 .

Primirea Sfintelor Taine ne umple de un dor si mai mare
de persoana Sa. Uimirea noastra e negraita, cand injelegem ca
Insusj Creatorul cerului §i al pamantului, Cel ce hrane§te toata
faptura, Cel inaccesibil dupa dumnezeirea Sa este acum infaja
noastra §i ni Se da spre mancare §i spre bautura 670 .

665 Idem, p. 117-118.

666 Idem, p. 122.

667 Ibidem.

668 Ibidem.

669 Ibidem.

670 Idem, p. 123.

105

Sfantul Simeon are convingerea ca Jertfa euharisticd
„este in chip fiinjial" Trupul Sau §i Sangele Sau 671 .

Spiritualitatea Sfintelor Taine transpare cu putere in

Imnul al 26-lea, unde Sfantul Simeon afirma, ca Trupul §i

Sangele Domnului „s-au facut nesesizabile §i cu adevarat un

foe de neapropiaf' 612 ', dupa ce Darurile euharistice sunt

transfigurate pe Sfanta Masa.

De§i Hristos ingdduie pentru noi ca sa vedem in
continuare pdine §i vin pe Sfanta Masa, Darurile euharistice
sfintite, transfigurate nu mai sunt naturale, nu mai sunt pdine
§i vin, ci au devenit in mod real Trupul §i Sangele lui Hristos.

Realismul lui Hristos euharistic este afirmat aici fara
tagada de Sfantul Simeon.

Ele, Sfintele Taine ale lui Hristos sunt duhovnicesti,
nesesizabile cu ochi §i minte §i inima neinduhovnicite . Ele sunt
foe neapropiat pentru cei nevrednici. Ele ne ard, daca ne
apropiem de ele cu inima vicleand §i rdutdcioasd.

In finalul Imnului al 49-lea, Sfanta Imparta§anie e
vazuta ca cea care da viaid celor care se imparta§esc de ea 673 .

Cei care mor spre invierea viefii o au Jovards de drum,
ajutor §i izbdvitor, §i impreuna cu ea §i prin ea" 674 ne infa^i§am
in faja Dreptului Judecator.

Sfantul Simeon se roaga ca Sfanta Imparta§anie „sd
acopere pacatele noastre" 6 3 la Judecata Sa §i „sa ni se faca
haind purtdtoare-de-lumind, slavd §i diademd in vecii
vecilor" .

In Imnul al 51 -lea, Sfantul Simeon afirma ca Sfanta
Imparta§anie e Trupul Domnului Jndumnezeit §i plin de
viaf a... (car o) ii face pdrtasi ai viefii §i nemuritori pe to^i cei
care-L mananca" 677 .

Nu ne impartasjm a§adar cu Trupul lui Hristos eel
rdstignit, ci cu Trupul lui Hristos Cei rastignit §i inviat §i
inal^at la cer, Care §ade de-a dreapta Tatalui.

Conexiunea interioara dintre Sfantul Botez §i Sfanta
Euharistie este evidenta aici, unde Sfantul Simeon scrie:
„indata ce suntem boteza^i cu credinfd neindoielnicd §i ne
impdrtdsim de Sangele §i Trupul Lui, [Dumnezeu] ne duce de

671 Ibidem.

672 Idem, p. 165.

673 Idem, p. 258.

674 Ibidem.

675 Ibidem.

676 Ibidem.

677 Idem, p. 268-269.

106

la moarte la viafa, din intuneric la lumina §i de pe pdmdnt la

cer" 678 .

678 Idem, p. 269.

107

Sfantul Ambrozie al Milanului despre facerea

lumii

Sfantul Ambrozie are un comentariu la primele 6 zile ale
creajiei numit Comentariu la Hexaemeron in 6 car}i 619 , care
debuteaza cu o luare de pozijie vizavi de concepjia
cosmogonica a filosofilor greci ca Platon, Aristotel, Pitagora §i
Democrit

Pentru Prea Sfinjia sa, Fac. 1, 1 este locul care vorbe§te
explicit atat despre Dumnezeu cat §i despre modul aparifiei
lumii:

„Avem astfel aici inceputul lumii, indicarea autorului ei,
lucru care include §i crearea materiel. Iar Dumnezeu este
recunoscut aici ca fiind mat inainte de a fi lumea, caci El
insusj este Cel care a pus inceput lumii.

In acest sens, in Evanghelie, aceia L-au intrebat pe Fiul
lui Dumnezeu: Tu cine esti? §i El le-a raspuns: Ceea ce v-am
spus de la inceput (In. 8, 25) 681 .

Cf. PL 14, col. 123-274. Acest comentariu a fost scris aproximativ la anul 389 d. Hr.
Traducerea pasajelor din aceasta carte ne apartin.

680 Idem, col. 123 ABC.

681 Acest verset, cu aceasta conota^ie minunata si surprinzatoare in acelasi timp, pare a
fi fost ceva foarte drag Sfantului Ambrozie. El mai apare si in col. 129 D, dupa versetul
de la Apoc. 1, 8.

108

Caci El Insu§i a dat na§tere inceputului lumii §i El Insu§i
este Creatorul lumii, fara a ne gandi la cineva care imitd
materia §i care se poate imita in multe feluri, ci la lucrurile pe
care El le-a pus de faja ca existente.

§i cand spun de frumuseje, spun ca aceea a fost facuta
intru inceput §i ca o lucrare a rostirii incomprehensibil de
rapide, dupa cum s-a implinit prima lucrare [a lui
Dumnezeu]" 682 .

Sfantul Ambrozie contrapune adevdrul revelat
speculator filosofilor pagani, aratand ca adevarul este eel
descoperit de Dumnezeu.

Principiul lumii indicat de primul verset al car^ii
Facerea, adica Dumnezeu, ne vorbe§te despre create ca despre
„creaturile cele slabe, care nu sunt fara de inceput, §i nici
necreate §i consubstanpale cu fiin^a divina" 683 .

Dumnezeu a facut toate „intru in^elepciune" (Ps. 103,
25), „caci Insu§i a zis §i s-au facut, Insu§i a poruncit §i s-au
creaf ? (Vs. 148, 5) 684 .

Lucrurile create apar la cuvantul lui Dumnezeu, caci
„ceea ce nu era se face in mod rapid §i nici nu preceda voinja
[lui Dumnezeu] lucrarii [Sale] §i nici lucrarea [Sa] voin^ei" 6 ''
lui Dumnezeu.

Creatura apare pe masura ce Dumnezeu roste§te
infiinjarea ei. Cuvantul Sau institute realitatea creaturala odata
cu pronun^area voin^ei Sale.

Despre Creatorul lumii, despre Dumnezeu Atotfiitorul
vorbe§te §i Sfantul Melhisedec, atunci cand II binecuvinteaza
pe Sfantul Avraam prin cuvintele: „Binecuvantat sa fie
Avraam de Dumnezeul Cel preainalt, care a facut cerul si
pamantuF (Fac. 14, 19, 22) 686 .

Sfantul Ambrozie conexeaza fragmente din Facerea cu
fragmente din P salmi pentru a arata faptul, ca in mod
indubitabil Dumnezeu este Creatorul cerului §i al pamdntului
§i ca lumea nu este de la sine, adica fara un inceput.

El ne indeamna sa nu ne miram ca Dumnezeu Cel fara
de inceput da un inceput la tot ce exista , ci noi trebuie sa

D5 -PL 14, col. 124 BCD.

683 Idem, col. 126 A.

684 Idem, col. 126 AB.

685 Idem, col. 126 B.

686 Idem, col. 126C.

687 Ibidem.

109

credem ceea ce Dumnezeu ne-a certificate ne-a autentificat in
Sfanta Scriptura

Pentru Sfantul Ambrozie lucrurile sunt dare in ceea ce
prive§te imposibilitatea cunoa§terii modului in care lumea a
fost creata la inceput 689 .

Insa cunoa§tem potrivit Revela^iei dumnezeie§ti ca
lumea are un inceput §i va avea §i un sfdr$it 690 .

Sfantul Ambrozie tu§eaza faptul ca Dumnezeu a facut
mai inainte de toate cerul §i pamdntul 691 . Ele au fost facute
inainte de crearea zilei, a nopjii, a pomilor fructiferi sau a
fiinjelor vii 692 .

Sfantul Ambrozie vorbeste in cadrul crearii lumii de
lucrarea Tatalui prin Fiul, caci „intru inceput, adica in Hristos,
a facut Dumnezeu cerul §i pamantul, caci prin El au fost facute
toate §i fara El nimic nu s-a facut" 693 .

De aici, Sfantul Ambrozie se pronunja pentru faptul ca
acest „intru inceput" inseamna inainte de timp 694 , „caci
inceputul viefii nu este viafa §i inceputul casei nu este
casa" 695 .

Dumnezeu a creat lucrurile vazute iar lucrurile care cad
sub sim^uri dau un indiciu despre lucrurile nevazute (rerum
invisibilium) create de Dumnezeu.

Creajia vazuta este un argument al existenjei celei
nevazute, conform Ps. 18, 1 §i Rom. 1, 20 696 .

§i referindu-se la lumea nevazuta, Sfantul Ambrozie
spune ca au fost creaji de Dumnezeu §i Ingerii, Domniile §i
Puterile, care au minfi rapide (facile) iar frumusejea intregii
lumi a fost facuta de Dumnezeu ex nihilol din nimic 697 ,
pentru ca nu exista nimic din ea inainte de a o crea
Dumnezeu 69 *.

In cartea Facerea, Sfantul Moise nu a spus fundamentul
a ceea ce s-a facut §i nici care este cauza pentru care lumea a

688 Idem, col. 127B.

689 Ibidem.

690 Ibidem. Pentru a autentifica acest lucru Sfantul Ambrozie citeaza: Mt. 24, 55; 28, 20;
I Cor. 7, 31.

691 Idem, col. 128B.

692 Ibidem.

693 Idem, col. 130A.

694 Ibidem.

695 Idem, col. 130AB.

696 Ibidem.

697 Idem, col. 130 BC. Crearea ex nihilo a lumii apare si in col. 203 B.

698 Idem, col. 130 C.

110

fost facuta, ci numai ca ceea ce s-a facut a fost bun §i

r i ■ 699

jolositor .

„Dar - spune autorul nostru - daca cercetdm slava lui
Dumnezeu, gasim ca Fiul este chipul nevdzut al lui Dumnezeu
(Filius est imago Dei invisibilis)" 00 . Cuvantul lui Dumnezeu
era splendoarea slavei paterne §i chipul Sau firesc (ejus imago
substantiae) .

Atat cele vdzute cat §i Puterile cere§ti sunt facute prin
Fiul §i intru El conform Col. 1, 16 702 .

Referindu-se la timp, Sfantul Ambrozie precizeaza ca
timpul face parte „din aceastd lume, nu de dinainte de
lume" 703 iar zilele „sunt parti ale timpului §i nu inceputur 104 .

Elementele pamantului sunt patru dupa autorul nostru:
aer, foe, apa §i pamant §i in create ele sunt amestecate .
Citand Is. 51, 6, cerul e intdrit pe fum, acesta fiind de o naturd
subtild 106 .

Dumnezeu, Creatorul lumii insa este „o fiin^a nevazuta
§i sfanta, Care locuie§te in lumina cea neapropiata,
incomprehensibila §i eel mai sfant Duh"

Pentru ca Tatal lucreaza prin Fiul §i Duhul Sfant Se
purta (superferebatur) peste ape, Sfantul Ambrozie spune: „a
strdlucit [intreaga] Treime la lucrarea de constituire a
lumii" 708 .

Daca Tatal a facut prin Fiul lumea, despre „deplindtatea
desdvdr§itd facuta intru Duhul, Scriptura ne spune: <In
Cuvantul Domnului cerurile sunt intdrite §i in Duhul gurii Lui
toatd puterea lor> (Ps. 32, 6)".

Sfantul Ambrozie talcuie§te astfel aici, ca in citajia
psalmica anterioara este vorba despre Dumnezeu Cuvantul §i
despre Dumnezeu Duhul Sfant 109 .

Nici cea mai mica frumuseje a cerului sau zamislire a
frumusejii pamantului nu se face^Sra Sfantul Duh, ne spune
Sfantul Ambrozie.

699 Idem, col. 131 A.

700 Idem, col. 131 B.

701 Ibidem.

702 Idem, col. 131 D.

703 Idem, col. 132 A.

704 Ibidem.

705 Idem, col. 132 B.

706 Idem, col

707 Idem, col

708 Idem, col

709 Idem, col

132 C.
136 C.
138D.
138D-139A.

Ill

Prin El, prin Duhul Sfant, au fost create seminfele noii
lumi, dupa cum spune psalmistul: <Trimite-vei Duhul Tau §i
se vorzidi §i vei innoi faja pamantului> (Ps. 103, 30)

71 1

Sfantul Ambrozie aminte§te de Sirul , care e pe calea
evreilor. Acesta a afirmat „ca Duhul a incdlzit apa, adica a
umplut-o de viafa" §i Care in lumea renascuta a cre§tinilor tot

71

El este Acela care ne fine calzil fierbinfi cu duhul .

Dumnezeu a facut pamantul dar el era acoperit de ape.

71 ^

Lucrurile create de Dumnezeu apar progresiv " . Nimic
rau nu era in aceasta lume primordiala 714 .

Discutand crearea luminii, autorul nostru leaga prezen^a
Sfantului Duh, cu purtarea Sa peste ape, de porunca: „Sa fie
lumina!".

De aceea el afirma ca Duhul Sfant are meritul mai intai,
pentru ca prin El a fost pus inceputul dumnezeiestii credri a
lumii 715 .

Dumnezeu nu a zis cu o voce cereascd ca sa se faca
lumina (ca §i in cazul lumii intregi, de altfel) ci a gdndit prin
voin^a Sa §i acestea s-au produs 116 .

In acest sens, Sfantul Ambrozie continua prin a spune:
„Dumnezeu a zis §i sunetul vocii Sale nu s-a auzit; El a
despar^it [lumina de intuneric] §i puterea acestei lucrari nu
poate fi infeleasd; El a vdzut §i privirea ochilor Sai nu se poate
vedea" 717 .

Dumnezeu a dat intaietate zilei. Tocmai de aceea apar
versete ca: „zilele vie^ii mele sunt purine §i rele" (Fac. 47, 9);
„zilele anilor no§tri" (Ps. 89, 10) etc.

718

Nu se vorbe§te despre nopfi, ci despre zile .

§i noi intrebam astazi: „Cate zile mai are de trait?". Iar
cand intrebam: „Ca^i ani ai?", intrebam, de fapt: „Cate zile ai
de cand te-ai nascut?".

Ziua incepe cu lumina §i seara §i noaptea aduc
intunericul peste lume. Ziua §i noaptea sunt stabilite astfel de

71 9

Dumnezeu

710 Idem, col. 139 A.

711 E vorba de un comentator al Sfintei Scripturi.

712 PL 14, col. 139 AB.

713 Idem, col. 139 D- 140 A.

714 Idem, col. 140 A.

715 Idem, col. 141 CD.

716 Idem, col. 142 D.

717 Ibidem.

718 Idem, col. 143 CD.

719 Idem, col. 144 A.

112

Sfantul Ambrozie subliniaza mereu lucrarea comuna a
Tatalui §i a Fiului. El spune: „ceea ce face Fiul, aceea vrea §i
Tatal; pentru ca Tatal lauda ceea ce face Fiul" 20 . Sau:
„intotdeauna Fiul face voia Tatalui, §i Tatal pe a Fiului §i
intotdeauna aude Fiul pe Tatal §i Tatal pe Fiul din cauza
unitdfii firii, a voin^ei §i a dumnezeirii Lor" .

Fructele copacilor sunt comune, sunt date tuturor .
Vinul a fost creat de Dumnezeu ca sa fie bdut cu sobrietate §i
sa serveasca astfel la sanatatea noastra .

De aceea, Sfantul Ambrozie nu pune raul in creajia lui
Dumnezeu §i nu vede natura ca fiind rea.

Pentru Prea Sfin^ia sa, natura a dat alimente omului,
hrana pentru viaja lui §i nu ea a fost aceea care i-a prescris
omului patimile

Proporfiile cu care Dumnezeu a creat lumea §i cele din
ea nu sunt nici mai mari §i nici mai mici, ci cele care trebuiau,
cele proprii fiecarei plante sau animal in parte .

Animalele pe care Dumnezeu le-a creat pastreaza insa o
succesiune curatd §i inviolabila a lor in istorie. Din lup se va
naste intotdeauna alt lup 726 .

In ceea ce prive§te primul pacat al omului, Sfantul
Ambrozie subliniaza cu tarie faptul, ca „Adam prin Eva a fost

HOI

in§elat §i nu Eva prin Adam" .

Dumnezeu a facut la inceput doi oameni, pe Adam §i pe
Eva, adica a facut un barbat §i o femeie §i pe femeie a facut-o
din coasta (costa) lui Adam

Prin ceea ce a facut Dumnezeu, El este minunat §i intre
cei de sus §i intre cei de jos .

Capitolul al 7-lea din a 6-a carte a Comentariului la
Hexaemeron, Sfantul Ambrozie i 1-a dedicat credrii omului.

Comentand Fac. 1, 26, autorul nostra intreaba cu cine
vorbeste Dumnezeu ca sa il faca pe om. §i, in primul rand,

720 Idem, col. 154 B.

721 Idem, col. 154 C.

22 Idem, col. 184 B. Sfantul loan Gura de Aur va sublinia ca toate bunurile sociale sunt
comunitare si ca trebuie sa ne raportam la averea noastra ca si cand am imparfi-o cu to^i
fra^ii nostri.

723 Idem, col. 186 D.

724 Idem, col. 206 C.

725 Idem, col. 207 C.

726 Idem, col. 209 C.

727 Idem, col. 213 C.

728 Idem, col. 214 B.

729 Idem, col. 255 BC.

113

stabile§te faptul, ca nu pot fi Ingerii, pentru ca ei sunt slujitorii
Sdf 30 , ci Tatal a vorbit cu Fiul atunci cand 1-a creat pe om 731 .

Imago Dei/ Chipul lui Dumnezeu Tatal este Fiul §i va fi
intotdeauna pentru ca a fost de la inceput ' .

Din aceasta cauza, chipul lui Dumnezeu din om „este
virtute §i nu patimd; chipul lui Dumnezeu este infelepciune;

H'~l'~l

chipul lui Dumnezeu este dreptate" .

De aceea, „acele inimi in care Dumnezeu a fost pictat,
acelea au in sine harul virtujii [dobandit prin] lupte §i
stralucirea evlaviei.

In acele inimi e bine pictat [Dumnezeu], in care
straluce§te lucrarile efigiei [Sale]. Acea inima II are pictat bine
[pe Dumnezeu], in care este stralucirea slavei Sale §i imaginea
parinteasca a Sa in firea [omului] .

Dupa ce aceasta imagine [a lui Dumnezeu in om] incepe
sa straluceasca, pictura e pre^ioasa. Acesta devine ca Adam
inainte de a pacatui, caci acolo unde are loc caderea [in pacat],
cadem din chipul ceresc, asumandu-ne efigia pamdnteasca.

Insa fugim dupa acel chip, fara de care nu putem intra in
comuniune cu Dumnezeu (civitatem Dei) §i despre care s-a
scris: Doamne, in cetatea ta chipul lor de nimic l-ai facut
(Ps. 72, 20).

Pentru ca nu v-a intra acolo niciun chip nevrednic
(indigna imago) §i eel care va intra va fi exclus, caci nu va
intra in ea, s-a zis, nici unul oarecare §i care face spurcaciune
§i minciuna (Apoc. 21, 27); ci acela va intra in ea, pe a carai

H'lA

frunte va fi scris numele Mieluluf .

De aceea, Sfantul Ambrozie spune pe scurt: „sufletul
nostra este dupa chipul lui Dumnezeu"' . Fara suflet nu poate
exista trap 736 , ne aminte§te el.

Sfantul Ambrozie se pare ca face distinc^ie neta intre
suflet §i trap, gandind numai sufletul dupa chipul lui
Dumnezeu, nu §i trupul.

Tocmai de aceea §i spune aici: „acesta [sufletul] este
dupa chipul lui Dumnezeu, trupul insa este dupa firea
animalelor. In aceasta con§tihn;a [a sufletului] se imita efigia

730

Idem, col.

257 B.

731

Ibidem.

732

Idem, col.

257 C.

733

Ibidem.

734

Idem, col.

258 BC.

735

Idem, col.

258 C.

736

Ibidem.

114

divina, pe cand in acela [in trup] ne asemanam celor mai
neinsemnate animale §i fiare salbatice"

Daca aceasta pozijie a Sfantului Ambrozie nu este
rediscutatd §i remaniata, avem de-a face cu o intelegere
teologica care scoate trupul de sub pecetea chipului lui
Dumnezeu, considerand ca imago Dei se refera numai la suflet
§i nu la ambele componente unitare ale omului.

Pozi^ia aceasta negativista asupra trupului se continua la
Sfantul Ambrozie: „caci nu poate fi trupul dupa chipul lui
Dumnezeu, ci numai sufletul nostru care este liber" .

Chipul lui Dumnezeu este exprimat de vigoarea minfii
mai ales 739 .

Pentru Sfantul Ambrozie, „ceea ce este luna §i soarele
pentru cer, acela§i lucru sunt ochii pentru om. Soarele §i luna
sunt cei doi lumindtori ai lumii; ochii pe care ii avem in trup
lumineazd ca stelele de deasupra" 140 .

Dumnezeu a facut pe om capabil de a gandi, de a-L

HA 1

imita pe El, de a dori virtutea §i harul dumnezeiesc

37 Idem, col. 258 D. Textul: „haec est ad imaginem Dei, corpus autem ad speciem
bestiarum. In hac pium divinae imitationis insigne; in illo cum fens ac belluis vile
consortium".

38 Idem, col. 259 C. Textul: „Non ergo caro potest esse ad imaginem Dei, sed anima
nostra quae libera est".

739 Idem, col. 259 D.

740 Idem, col. 265 B.

741 Idem, col. 272 C.

115

Sfintele Taine in Didahia Sfintilor Apostoli

742

Mai intai putem vorbi despre Taina Sfintei Marturisiri
ca fiind insinuate in IV, 14, unde gasim scris: „In Biserica sa-Ji
marturise§ti pacatele tale"

Din aceasta farama de text nu rezulta, in mod literal,
decat ca e vorba despre o marturisire altfel decat una intre doi
oameni care i§i fac cunoscute intimita^ile sau de o marturisire
publicd a pacatelor personale §i ca ea are caracter eclesial.

Taina Sfantului Botez e desfa§urata in capitolul al VII-
lea. Trebuie sa botezam in numele Sfintei Treimi, in apa
proaspata, rece sau calda.

Se vorbe§te despre Botez in nn;elesul de scufundare in
apa sau de turnare intreita a apei pe capul celui care se
boteaza in numele celor Trei persoane dumnezeie§ti.

Sfantul Botez e legat foarte strans de practica postului,
pentru ca se cere post atat savdrsitorului Tainei, cat si celui ce
se boteaza, la fel §i unora dintre cei care participa la slujba.

Catehumenul trebuie sa posteasca o zi sau doua inainte
de a primi Sfantul Botez 744 .

Credem ca rela^ia interioara dintre post §i Sfantul Botez
trebuie repusa in practica in contemporaneitate, dupa cum
pastram cu multa acrivie rela^ia interioara dintre ajunare §i
primirea Sfintei Impartasanii . Pentru ca postul se lega atat de
etapa exorcizarii catehumenului dar §i a primirii intru curafie
a harului dumnzeiesc.

Bineinjeles, ca in locul pruncului care se boteaza pot
posti parinjii, na§ii, rudele lui, dar §i preotul.

Pregatirea aceasta speciala spore§te intensitatea
asteptarii harului dumnzeiesc dar duce si la constientizarea
mareliei soteriologice a momentului.

Pentru un catehumen matur, credem ca aceasta
prescrip^ie ar intalni efluviul de dragoste care exista de la sine,

Invafatura a celor doisprezece Apostoli sau Invafatura Domnului prin cei
doisprezece Apostoli catre neamuri sau Didahia Sfinfilor Apostoli a fost descoperita in
1873 de catre mitropolitul Filotei Vrieniu si publicata in 1883.

Didahia e cuprinsa intre f. 76 a-80 b, in manuscrisul-pergament nr. 446, descoperit de
mitropolitul nostra, cf. Introducerii Pr. Dumitra Fecioru, din Scrierile Parin(ilor
Apostolici, in PSB, vol. 1, trad., note si indici de Pr. D. Fecioru, Ed. IBMBOR,
Bucuresti, 1979, p. 17-18. Vom cita: PSB1, Didahia.

743 PSB 1, Didahia, IV, 14, p. 27.

744 Idem, p. 28.

116

pentru ca el experimenteaza atunci pregdtirea pentru o
separare doritd de vechea sa viaja de mai inainte.

Taina Sfintei Euharistii e concentrate in doua rugaciuni
de sfinfire §i una de mulfumire, care sunt cuprinse in cap. IX-
X.

De fapt §i cele doua rugaciuni de sfinjire (asa cum le-am
numit noi), cuprind tot mulfumiri aduse lui Dumnezeu Tatal.

Dumnezeu Tatal e numit „Parintele nostra'" ' in ambele
rugaciuni care se refera la potir §i la paine. Se incepe cu
mul^umirea referitoare la potir, la Sfantul Sange. Sfanta vie a
lui David ne-a fost adusa la cuno§thn;a prin Iisus, Fiul Sau 746 .

Rela^ia interioara dintre Tatal §i Fiul apare subliniata in
aceasta prima ragaciune.

Dumnezeu Sfantul Dull nu este eviden^iat nominal nici
in prima §i nici in a doua ragaciune de muljumire.

A doua ragaciune e pujin mai lunga decat prima dar nici
aceasta nu e prea extinsa. De§i se refera la pdinea euharisticd,
ragaciunea multumeste pentru via^a §i cuno§tin^a care ne-au

H AH

fost aduse prin Fiul lui Dumnezeu de la Tatal

Bineinjeles ca putem sa injelegem ca prin Sfantul Trap
ne vine viafa §i cunostinfa. Numai ca trimiterea nu e concretd,
deslu§ita, pentru ca se vorbe§te la un nivel substitutiv despre
Sfantul Trap.

Pdinea aceasta era frdntd §i imprdstiatd pe mun^i §i

H AQ

fiind adunatd ea a ajuns una . Dupa cum painea a ajuns una
§i acum reprezinta o unitate, „tot a§a sa se adune Biserica Ta
de la marginile lumii in Imparajia Ta"

Observam ca se dore§te unitatea membrilor Bisericii §i
se proiecteaza aceasta unire mai cu seama la nivel eshatologic,
unde Imparajia lui Dumnezeu reprezinta de fapt unitatea
concreta, deplina a membrilor Bisericii.

Universalitatea Bisericii cat §i unitatea ei inglobeaza §i
sfinfenia Bisericii, pentru ca unirea tuturor celor credincio§i se
face in Imparajia lui Dumnezeu, unde locuiesc numai cei
Sfinji.

La Sfanta Euharistie sunt primi^i numai cei botezaji „in

'yen

numele Domnului" . Euharistia e primita ulterior Botezului.

745 Idem, p. 29.

746 Ibidem.

747 Ibidem.

748 Ibidem.

749 Ibidem.

750 Ibidem.

117

Rugaciunea de multumire, de dupa imparta§ire, e
adresata tot lui Dumnezeu Tatal, numit acum: „Parinte
sfinte'" . Tatal a sala§luit in noi, in inimile noastre, sfantul
Sau nume.

Tot acum se mul^ume§te §i pentru cunogtinfa, credinfa §i
nemurirea pe care El ni le-a facut cunoscute prin Iisus, Fiul
Sau

A doua titulatura a lui Dumnezeu Tatal din aceasta
rugaciune e aceea de: „Stapane atotputernice" ' . El a zidit
toate pentru numele Sau.

Ideea de nume al lui Dumnezeu ocupa un rol extins in
aceste rugaciuni, numai ca in acest context ea este expusa
criptic.

Mancarea §i bautura au fost date oamenilor de catre
Dumnezeu spre desfatare. Ele trebuie sa-i desfateze §i ei
trebuie sa-I mul^umeasca lui Dumnezeu pentru ele.

Sfintele Taine ale Domnului sunt un dar al Tatalui prin
Fiul Sau §i ele sunt „mdncare §i bautura duhovniceasca §i
viafa vegnica" .

Numai incepand cu aceasta parte a rugaciunii putem
vorbi despre o evidenfiere criptica a persoanei Sfantului Dull.

Trupul §i Sangele Domnului sunt viafd vegnica prin
harul dumnezeiesc. Nu se spune insa explicit acest lucru.

In rugaciune, in primul rand, se muljume§te lui
Dumnezeu, pentru ca e puternic, in sensul ca I§i arata puterea
Lui intre §i intru noi

Biserica lui Dumnezeu e adusa iara§i in aten^ie, pentru
ca de ea trebuie sa-§i aminteasca Dumnezeu, pentru ca s-o
izbaveasca de tot raul §i sa o desavar§easca in dragostea Sa.
Caci El, pe Biserica Sa cea sfinjita, trebuie sa o adune din cele
patru vdnturi sau colfuri ale lumii intru Impara^ia Sa.

Imparajia lui Dumnezeu apare aici ca fiind pregdtitd
pentru membrii Bisericii Sale 756 .

La finalul rugaciunii se dore§te trecerea lumii acesteia,
a infafigarii ei actuate, pentru a veni harul in completitudinea
evidenjei sale

Capitolul al XlV-lea clarifica mai multe lucruri.

751 Ibidem.

752 Ibidem.

753 Ibidem.

754 Idem, p. 29-30.

755 Idem, p. 30.

756 Ibidem.

757 Ibidem.

118

In primul rand, Sfanta Euharistie are loc in „duminica
Domnului" , atunci cand comunitatea se intrune§te.

In al doilea rand, inainte de a se face Sfanta Euharistie
trebuie sa se faca mdrturisirea pdcatelor, pentru ca jertfa
noastra sajie curata .

In al treilea rand, deducem de aici ca ambele Sfinte
Taine sunt legate de spafiul Bisericii, adica se fac in Biserica
§i se refera la orice membru al Bisericii.

In al patrulea rand se cere, ca eel care participa la Sfanta
Euharistie sa nu fie certat cu tovara§ul sau, pentru ca sa nu fie
pdngdritd jertfa care se aduce 760 .

In al cincilea rand, se evidenjiaza o pregatire morala
exemplara pentru participan^ii la slujba, indiferent de pozi^ia
lor in Biserica, care are consecinje evidente asupra
desfasurarii sfintei slujbe §i a primirii ei de catre Dumnezeu.

Capitolul al XV-lea, penultimul capitol al Didahiei,
vorbe§te despre hirotonirea de episcopi §i de diaconi.

Ace§tia trebuie sa fie „vrednici de Domnul, barba^i
blanzi, neiubitori de argint, adevdrap §i incercalf 161 , pentru
ca au aceea§i slujire ca a Profe^ilor §i a Dascalilor 762 .

In aceasta scriere se evidenjiaza foarte mult rolul
Apostolilor, al Profe^ilor §i al Dascalilor, care faceau parte in
Biserica primara din ierarhia Bisericii 763 .

758 Idem, p. 31.

759 Ibidem.

760 Ibidem.

761 Ibidem.

762 Ibidem.

63 Date despre acestia gasim in cap. X, XI, XIII, XV, cf. Idem, p. 30-32.

119

Sfintele Taine in teologia Sfantului Nicolae
Cabasila 764

^&

v

NIKO' A

y^^^h<

^ Kfl&a

a a n

1\ <\AA<

9

k

Ml •-

I

feirai

13

#

Sy

4S

1

"ii m

f4 A

?

Sfantul Botez este inceputul tuturor Tainelor Bisericii 765
pentru Sfantul Nicolae, pentru ca el „ne da insa§i fiinfa §i
trairea noastra intru Hristos" 766 . Fara Sfantul Botez oamenii
„sunt mortf §i plini de stricaciune §i abia prin ea [prin viata
dumnezeiasca primita la Botez n.n.] pa§esc la viaja" ' .

764 Cf. Studiului introductiv semnat de parintele profesor Teodor Bodogae la Sfantul
Nicolae Cabasila, Despre via(a in Hristos, studiu introd. si trad, din lb. greaca de Pr.
Prof. Dr. Teodor Bodogae, ed. a Il-a, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 2001, p. 6, mi se
cunoaste nici anul nasterii si nici annl adormirii Sfantului Nicolae.

Pe baza unor scrisori trimise catre el s-a stabilit totusi ca date aproximative ale vie^ii
sale 1320-1391, cf. Ibidem. Nu este cert daca el a fost cleric (Ibidem) si nici daca a
intrat in monahism spre sfarsitul vie^ii (Idem, p. 9).

Dar este sigur ca numele de Cabasila este numele mamei sale si ca pe tatal sau il chema
Hemaestos (Idem, p. 6) si ca a fost prieten cu Sfantul Grigorie Palama (Idem, p. 9).
A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Nicolae_Cabasila.

765 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 50.

766 Idem, p. 30.

767 Ibidem.

120

Dupa cum se observa acesta nume§te „viaja" viafa
duhovniceascd, pentru ca eel nebotezat este plin de
striedciunea pdcatului.

Sfanta Mirungere, a doua Taina a imbisericirii
personale, il „desdvdrseste pe noul nascut la viaja Duhului,
intarindu-i puterile de care are nevoie aici pe pamant" 768 .

Sfanta Euharistie are rolul de a „susfine aceasta viaja,
pastrand-o intr-o stare infloritoare" 169 .

Daca primele doua Sfinte Taine sunt irepetabile pentru
un credincios care ramane in Biserica , a treia, Sfanta

T71

Euharistie este cea prin care „sufletul traie§te'" in mod
efectiv.

Dumnezeie§tile Taine ale Bisericii ne fac Jocuitori ai
cerului'" 72 , pentru ca prin acestea Hristos Dumnezeu „ne-a
varsat in suflete dorul dupd viafa cereasca" ' .

Sfintele Taine sunt cele care propagd in lume

HI A

„stralucirea viejii viitoare'"" §i aceasta strdlucire
dumnezeiascd „covar§e§te in sufletele noastre orice farmec al
vie^ii trupe§ti §i intuneca toata frumuse^ea §i stralucirea acestei
hum" 775 .

Via^a sacramentala e pentru Sfantul Nicolae „trairea in
Duh" 776 . '

Insa prin aceasta evideniiere a Sfintelor Taine in viaja
noastra nu inseamna ca Sfantul Nicolae separa viaja
sacramentala de cea asceticd a cre§tinului ortodox. Ci el vrea
sa indice faptul ca nu putem avea o viafd asceticd ortodoxd
fara intrarea in Biserica prin Sfintele Taine §i fara addncirea
continud a harului lor in fiin^a noastra.

Talcuind versetul de la Fac. 28, 17, Sfantul Nicolae
Cabasila gase§te intr-un mod duhovnicesc intelegerea, ca
Sfantul Patriarh Iacov a numit Sfintele Taine: „casa §i poarta
Cerului" 111 '.

768 Ibidem.

769 Ibidem.

770 Pentru Sfantul Nicolae nu e decat un singur Sfdnt Botez, cf. Idem, p. 72, 132, 133,
134.

771 Ibidem.

772 Ibidem.

773 Ibidem.

774 Idem, p. 31.

775 Ibidem.

776 Ibidem.

77 Idem, p. 31-32. In edrfia citata de catre noi se indica in mod gresit v. 18 in locul v.
17. Cf. BOR, ed. 1988 avem urmatorul verset la Fac. 28, 17: „Si, spaimantandu-se
Iacov, a zis: „Cat de infricosator este locul acesta! Aceasta nu e alta fara numai casa lui
Dumnezeu, aceasta e poarta ceruluiV.

121

Sfintele Taine nu sunt ni§te secrete pur umane sau un
intreg angrenaj ocult al Sfintei Biserici care nu poate fi injeles
de nimeni, ci moduri concrete prin care luam act de harul lui
Dumnezeu §i ne unim cu El prin harul Sau.

In acest sens, Sfantul Nicolae scrie ca Sfantul Botez ne
cura^e§te de pacate, Sfanta Mirungere ne da Imparajia cereasca

HHQ

iar Sfanta Euharistie e ospatarea impreuna cu Hristos .

Scopul Sfintelor Taine, spune el, este acela de a ne face

HHQ

„dumnezei §ifii ai lui Dumnezeu" .

Prin acestea, Hristos da „putere fiecaruia dintre oameni
sa omoare pacatul [in ei in§i§i] §i sa devina partasi la

- • T -"780

preamarirea Lui

Autorul nostru vorbeste despre Botez, Mirungere §i
Euharistie in mod ascendent pentru ca acesta e ritmul,
consecufia in care acestea se primesc in aceea§i zi . Nu
exista o altd ordine a primirii lor in Ortodoxie.

Primele doua Sfinte Taine ni-L fac interior pe Hristos.
Sfantul Nicolae Cabasila spune ca prin acestea doua „Hristos
vine la noi, I§i face sdlas in sufletul nostru, Se face una cu el

'7QO

§i-l trezeste la o viaja noua" .

Sfantul Botez „are tot atata putere ca §i moartea §i
ingroparea lui Hristos, de aceea il primim cu toatd graba §i
bucuria ,,ls .

Momentul Botezului este fundamental pentru noi. El
imparte via^a noastra in doua faze distincte: o viaja/«ra viafa
duhovniceasca §i o viafa in Hristos.

Astfel, spune Sfantul Nicolae, „cand ie§im din apa
Botezului, noi avem in suflete pe Insu§i Mantuitorul nostru, §i
inca nu numai in suflet, ci §i pe frunte, in ochi, ba §i in
madulare §i in eel mai ascuns ungher al fiinjei noastre, §i
anume II avem plin de marire, curat de orice pacat §i lipsit de
orice stricaciune, a§a precum a inviat, a§a cum S-a aratat
Apostolilor, precum era pe cand S-a inal^at la cer §i, in sfar§it,
a§a cum va fi cand Se va intoarce iara§i sa ne ceara comoara

HQA

ce ne-a incredinjat-o"

78 Idem, p. 32-33. Sfantul Nicolae discuta de multe ori aceste Taine ale imbisericirii,
ale eclesializarii noastre in mod consecutiv, cf. Idem, p. 46, 48, 49, 50 etc.

79 Idem, p. 33. In Idem, p. 46, Sfantul Nicolae vorbeste despre acelasi lucru, spunand ca
in via^a vesnica noi vom trai „ca niste dumnezei in jurul marelui Dumnezeu' ' .

780 Idem, p. 41.

781 Idem, p. 50.

782 Idem, p. 43.

783 Idem, p. 45.

784 Ibidem.

122

Hristos e vizibil duhovniceste in toata fiinja noastra dupa
Sfantul Botez §i cine poate vedea acest lucru, cu ochii inimii
curaji, II va vedea pe Hristos peste tot in noi.

Prin cele trei Taine, „Domnul devine suflarea noastra §i
hrana noastra §i, astfel, unindu-Se cu noi §i amestecdndu-Se
pentru totdeauna in unitatea fiiniei noastre, El Se face trupul
nostru tainic §i in acest trap El ajunge cu vremea sa fie pentru
noi ceea ce este capul pentru madulare" .

Hristos devine adancul nostra eel mai adanc, addncul
abisal, §i prin cre§terea noastra duhovniceasca noi nu facem
altceva decat sa renunjam la a ne mai conduce noi in mod
patimas. §i sa II lasam pe Hristos sa ne fie conducatorul nostra
intim. Hristos ne va fi capul care ne va conduce §i care va
stapdnii peste fiin^a noastra unitara, pentru ca El e unitatea
trupului §i a sufletului nostru, unitatea intregii noastre fiinje.

Prin Hristos, noi „ne facem parta§i de toate binefacerile
Duhului" . Izvoral vie^ii duhovnice§ti, punctul de inceput al
acesteia stain Sfintele Taine 787 .

Dar la primirea Sfintelor Taine trebuie sa se adauge „§i

'7QQ

stradania binevoitoare a omului" pentru ca sa ne sfhnim
via^a.

In vocabularal teologic folosit de Sfantul Nicolae apar
numeroase denumiri ale Sfantului Botez. Astfel Sfantul Botez
este nastere in Hristos, o viafa noua , aducere la viafa din
nimic 190 , nastere, renastere, creare din nou, pecete, baie,
ungere, luminare, dar al lui Dumnezeu, eel ce da „o forma §i o

7Q1

infa^i^are noua omului'" , haind, „zi a numelui", momentul

'7QO '70'^

cand devenim ai Lui , lumina ' , nastere dupa Duh, un dar
de la Dumnezeu, o harisma 194 .

Important soteriologica a Sfantului Botez este evidenta
in toate aceste numiri, dupa cum §i important sa ontologica.

785 Idem, p. 46.

786 Ibidem.
" 87 Idem, p. 48.

88 Idem, p. 47. Sinergismul divino-uman apare constant in aceasta lucrare a Sfantului
Nicolae Cabasila. A se vedea Idem, p. 67, 68, 70, 94.

89 Sintagma „via^a noua" o gasim si in Idem, p. 49, 50. Exista si un intreg subcapitol
numit „Via^a cea noua", cf. Idem p. 66-74.

u Idem,

P

49

1 Idem,

P

50

2 Idem,

P

51

3 Idem,

P

52

4 Idem,

P

53

123

Pana la Sfantul Botez, sufletul omului „n-avea nicio
forma §i nicio rdnduiala" . Acest amanunt e unul capital in
injelegerea diferen\ei ontologice dintre un om botezat §i unul
nebotezat.

Omul nebotezat are sufletul fara o direcfie sigurd, fara o
marca concreta. Numai prin Sfantul Botez sufletul „i§i ia
forma §i conlinutuF 196 .

Sfantul Botez „zugrave§te [prin Duhul Sfant] pe sufletul
nou-botezajilor chipul lui Hristos'" . Pentru a fi om deplin
trebuie sdfii botezat, pentru ca sufletul tau sa poarte marca/
pecetea/ chipul lui Hristos imprimat in el.

De aceea Sfantul Nicolae Cabasila adauga in acest
contest sacramental ca fara Sfantul Botez nu stim ce sa
dorim , in sensul ca nu §tim ce sa dorim cu adevdrat, mai
degraba/?e cine sa dorim cu adevdrat.

Cand Hristos Se sala§luie§te intra noi atunci injelegem
cine este Cel pe care trebuie sd-L iubim. Fara Hristos in noi,
inima noastra nu are un centru unde sa-§i concentreze atenfia
§i nici spre cine sd-si canalizeze intreaga dorinja.

Sfantul Botez e o despar^ire in doua a viejii noastre
tocmai pentru ca atunci ne lepadam de noi insine §i de via^a
noastra devenind numai ai lui Dumnezeu 199 .

Acum e momentul decisiv cand renunjam la hainele de
piele §i imbracam haina impdrdteascd* 00 . Haina imparateasca
nu e nimic altceva decat Hristos intra Duhul Sfant, Care Se
sala§luieste intra noi prin haral Sau §i ne imbraca pe noi in
lumina §ifrumusefea Sa.

Sfantul Nicolae vorbe§te in mod explicit despre faptul ca
Sfantul Botez se face printr-o intreitd afundare in apa , in
cadral unei slujbe speciale 802 §i ca la fiecare afundare in apa se
roste§te numele unei persoane a Prea Sfintei Treimi 803 .

Intreita afundare in apa §i intreita ridicare a
catehumenului din apa inchipuie moartea §i invierea
Domnuluf 04 .

95 Idem, p. 51. In Idem, p. 64 reapare aceasta idee: intram in apa Botezului „fara forma"
§i „iejim imbraca^i intr-o forma de ofrumusefe neintrecuta" .

796 -

797 -

796 Ibidem.

Idem, p. 53.

98 Ibidem. In Idem, p. 88 se spune in mod explicit ca Hristos e dragostea si bucuria
noastra.

799 Idem, p. 56.

800 Ibidem.

801 Idem, p. 57.

802 Idem, p. 58.

803 Idem, p. 58, 59.

804 Idem, p. 59-60.

124

Puterea harului dumnezeiesc primit prin Sfintele Taine

one

trebuie s-o aratam prin faptele noastre concrete

Pentru ca suntem oameni, noi trebuie sa facem faptele
dreptafii lui Dumnezeu.

Sfantul Botez ne-a scapat de pedeapsa cuvenita pentru
pacatele noastre, de boala pacatului §i de moarte 806 . El a §ters
tot raul din noi intr-o clipa, „atat de deplin §i de desavarsit,
incat nu mai ramane nicio urmd de faradelege" in fiin^a
noastra 807 . Tocmai de aceea trebuie sa aratam minunea ce s-a
facut cu noi prin viaja noastra de dupa aceea.

Sfantul Botez nu ne scapa numai de pacate, ci §i de
obisnuinta pacatelor %0% . El treze§te in noi simprile §i puterile
duhovnicesti ale omului in a§a fel incat, „daca s-ar intampla
sa murim indata ce am primit Botezul, neaducand cu noi decat
pecetea darului primit cu el, chiar §i atunci ne-ar incununa
Mantuitorul cu laurii biruinjei, intocmai ca §i cand noi inline

sin ^ sii

ne-am fi ostit pentru Imparajia cereasca" .

81

Sfantul Botez este viaja Fiului lui Dumnezeu intrupat
Reinnoirea baptismala aduce insa§i viafa lui Hristos in fiinja
noastra 813 .

Dimensiunea eshatologica a Botezului e concretizata
pentru Sfantul Nicolae in faptul, ca na§terea baptismala

81 A

„inchipuie inceputul viefii ce va sa vie" . §i acest dar e unul
gratuit §i este unul care ne da sa avem aceeasi voinfa cu
Hristos* 15 .

Punand problema celor care s-au botezat in Biserica
Ortodoxa §i apoi au devenit apostafi, Sfantul Nicolae Cabasila
afirma, ca daca se pocaiesc ace§tia pot fi primiji inapoi in
Biserica noastra numai prin ungerea cu Sfantul Mir 816 , fara

817

nicio alta slujba

El arata ca apostatul nu mai intrebuinjeaza vederea,

81 8

„puterea de a vedea mai limpede" ob^inuta atunci cand era

805 Idem, p. 60

806 Idem, p. 63

807 Ibidem.

808 Ibidem.

809 Idem, p. 64

)9 Idem, p. 64.
In sensul de a lupta pentru o viafa virtuoasa.

811 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 65.

812 Idem, p. 66.

813 Ibidem.

814 Ibidem.

815 Idem, p. 70.

816 Idem, p. 71,72.

817 Idem, p. 71.

818 Ibidem.

125

cre§tin-ortodox prin intermediul Sfintelor Taine, de§i el are
puterea de a vedea chiar §i cand este eretic.

Cu alte cuvinte, apostatul renunja la faptul de a vedea
adevarul, fara a pierde puterea de a-1 cunoa§te, de a-1 sesiza.
El nu mai vede adevarul in situajia de apostazie in care se afla
nu pentru ca nu are puterea de a vedea adevarul, ci pentru ca
nu mai vrea sd-l vadd.

Sfantul Nicolae se pronunja categoric asupra faptului ca
apostatul nu pierde posibilitatea de a cunoaste adevarul in
mod real, ci dupa cum nu pot fi nimicite puterile sufletului, tot
la fel nu se poate pierde puterea duhovniceasca adusa omului
de Sfantul Botez 820 .

Puterea harica a Sfantului Botez sta ascunsa in noi dar
asta nu ne impiedica sa dorim §i sa sdvdrsim raul

Insa „viaja lui Hristos" covdrseste puterea noastra de
injelegere . Sfantul Botez ne face madulare ale lui Hristos §i
ne pune intr-o legatura directa §i permanenta cu Capul
Bisericii, adica cu Hristos ' .

Fara aceasta relate directa §i permanenta cu Hristos nu
poate exista viafa reala intru noi. Iar acum, in aceasta viaja,
spune Sfantul Nicolae, Capul nostra „sta undeva
ascuns . . . (dar) Se va arata ... in viaja ce va venf .

Sfantul Nicolae insa insista intr-un mod aparte asupra
faptului ca Sfantul Botez ne da puterea sa infrantam chinuri
grele pentru Hristos .

Sfinjii Mucenici au cunoscut „cel mai inalt grad de
injelepciune" 826 §i au suferit toate chinurile acelea infioratoare
la care au fost supu§i, pentru ca erau raniji §i fermecaji de
Hristos, erau plini in inima lor de dragostea lui Hristos .

Sfantul Botez „sade§te in sufletele credincio§ilor o
anumita cunoastere §i presimfire a lui Dumnezeu" dar
trebuie sa cre§tem continuu in cunoasterea §i iubirea Sa.

Din „flacara dorin^ei" pe care o are eel care crede in
Dumnezeu, putem sa ne dam seama de Cel care a ranit acest
suflet cu atdta dragoste* 30 .

819 Ibidem.

820 Ibidem.

821 Idem, p. 72.

822 Idem, p. 73.

823 Ibidem.

824 Ibidem.

825 Idem, p. 74, 77.

826 Idem, p. 76.

827 Idem, p. 77.

828 Idem, p. 78.

126

Sfantul Botez nu numai ca // salasluieste pe Hristos in
noi dar, in acela§i timp, ne face sa // simfim §i sa-L vedem pe
El fiind de fafa §i intarindu-ne sufletele, Jnnoindu-le cu
putereaSa" 831 .

In contextul discu^iei despre fostii comedianji care au
crezut in Hristos §i au devenit Sfinji Mucenici, Sfantul Nicolae
subliniaza faptul ca Sfantul Botez ne da o inima simfitoare, in
locul celei de piatrd cu care am venit sa ne botezam ~ .

Sfantul Mucenic Ardalion ii prilejuie§te Sfantului
Nicolae o reflecjie foarte justa: la el dragostea a trecut ca un
foe de la gura si i-a aprins inima " " . Acesta era un actor §i a
vrut sajoace scena rastignirii Mantuitorului Hristos. A cerut sa
fie spanzurat gol pe lemn §i cand a vrut sa imite ce a spus
Domnul pe cruce, „dintr-o data fiin^a lui s-a schimbat, sufletul
a inceput sa simta ce-i spuneau buzele iar cu cugetul a ajuns sa
creada tot ce savar§ea cu madularele, ajungand sa fie intr-
adevar ceea ce voia s-arate: [un] crestin" .

De aceea Sfantul Nicolae spune ca Botezul are o lucrare
tainica in fiinja noastra " , ascunsa altora, care ne da puterea
de a-L urma pe Hristos 836 .

Aici, in cadrul Sfantului Botez, „Dumnezeu a pus in
adancul sufletelor [noastre] dorinja de a atinge tot binele pe
care ele il doresc, de a cunoa§te tot adevdrul pe care-1
cauta" 837 .

Una dintre urmarile vizi bile in fiin^a noastra ale
Sfantului Botez e aceea ca dorim „un adevar lipsit de
ratacire" , lipsit de gre§eala, de in§elare.

Dorin^ele noastre sunt numeroase, nestavilite. „Ce dorim
noi pe pamant nu ni se impline§te deplin nicicand §i
nicaieri'" . Dar celor care gusta din Sfanta Euharistie li se
implinesc dorinjele cu adevdrat, caci „inima omeneasca a§a a
fost zidita dintru-nceput, mare §i larga ca un rezervor, ca sa
poata cuprinde intr-insa pe Insu§i Dumnezeu" 840 .

829 Idem, p. 79.

830 Ibidem.

831 Ibidem.

832 Idem, p. 80.

833 Idem, p. 83.

834 Idem, p. 82.

835 Idem, p. 83.

836 Idem, p. 84.

837 Idem, p. 86.

838 Ibidem.

839 Ibidem.

840 Ibidem.

127

Rzll

Efemeritatea noastra nu ne poate satisface , ne spune
§i Sfantul Nicolae. Nu ne putem imbata de lumea aceasta §i in
acela§i timp aceasta sa poata fi in stare sa ne stinga dorul dupa
ceva mult mai inalt decat putem dobandi aici.

Lumea §i cele din ea nu ne pot stinge dorul de vesnicie,
pentru ca „sufletul omenesc este insetat dupa desdvdrsire" .

Dorul sufletului nostra, dorul real se impline§te numai
cand II gdsim pe Dumnezeu, pentru ca lini§tea sufletului nostra
se gase§te numai in Hristos* 43 .

Dumnezeu ne ofera toate bunata^ile Sale numai pentru
a-I da dragostea noastra* 44 . §i daca II iubim pe El, de aici
vine toata bucuria de care suntem plini

Constatarea cum ca primele daruri ale Sfantului Duh pe
care le primim sunt dragostea §i bucuria ne arata ca Sfantul
Nicolae vorbe§te in mod practic de roadele Botezului

Omul experiaza in totalitatea sa dararile lui Dumnezeu
§i daca le cunoa§te in mod intim poate vorbi cu usurinfd despre
ele.

Imprimarea reala de prezenja harului dumnezeiesc in
omul care apar^ine Sfintei Biserici este exprimata fara dubii de
Sfantul Nicolae Cabasila. Acesta spune: „cand vine spre noi
haral lui Dumnezeu, intai ne face sd-I simfim prezenfa" .

Prezenfa harului e una interioard §i tot despre aceasta
interioritate vorbe§te §i verbul „a sim^i" din fraza de mai sus.

Simfirea harului dumnezeiesc de catre adancul fiin^ei
noastre ne arata ca mantuirea personala este reala, constienta
§i produce reale transformari in fiin^a noastra.

Aceasta marturie §i multe altele pe care le vom aduce in
sprijinul acesteia in cartile noastre teologice, se constituie in
dovezi dare de reperare §i separare a sarlatanilor §i a
impostorilor care pretind a avea trairi duhovnicesti de Sfinfii
lui Dumnezeu.

QAQ

Sfantul Botez este adevar addnc . Cand ie§im din
cristelni^a, sufletul nostra „straluceste mai tare chiar decat

841 Ibidem.

842 Idem, p. 87.

843 Ibidem.

844 Idem, p. 88.

845 Ibidem.

846 Ibidem.

847 Ibidem.

848 Idem, p. 89.

128

lumina soarelui" 849 . Atunci primim din stralucirea slavei lui
Dumnezeu 850 .

Din acest motiv e magistrala referinja Sfantului Nicolae
la succesiunea harului Sfantului Dull in Biserica incepand cu

ori

zma Cmcizecimn

In Biserica, Botezul ne face sa privim numai spre viafa
vesnica . Insa ca sa primim harul trebuie sa fim pregatifi,
pentru ca. de§i Botezul lucreaza acela§i lucru in top §i pentru
toji la fel , se observa ca fiecare create in viola
duhovniceasca pe masura dorinfei proprii .

Referindu-se insa §i la Botezul sangelui, Sfantul Nicolae
spune ca acesta „are §i valoarea Botezului cu apa... [dar]
cuprinde §i stradaniile noastre" . Catehumenii martiriza^i i§i
au propriile „stradanii mucenice§ti" §i moartea muceniceasca
drept Sfdnt Botez* 55 .

Sfantul Botez pune in ac^iune „puteri §i lucrari
launtrice" dar numai Sfantul Mir „le trezeste la viaja" 856 .

Sfantul Nicolae Cabasila vede o identitate perfecta intre
roadele primite de cre§tini prin Sfantul Mir §i cele pe care le
primeau cei peste care Sfinjii Apostoli i§i puneau mainile

Prin ungerea cu Sfantul Mir ca §i prin punerea mdinilor
Sfinjilor Apostoli de odinioara se pogoara harul Sfantului Dull

OfO

in noi . Dar Sfantul Nicolae precizeaza insa imediat ca
Sfantul Duh ni se da prin Hristos §i mifara El.

La inceputul Bisericii creatine, „Taina Sfantului Mir
imparta§ea credincio§ilor puterea de a vindeca, de a proroci, de
a vorbi in limbi, precum §i alte daruri, care toate imparta§eau
oamenilor puterea lui Hristos cea peste fire"* 60 .

El le interpreteaza ca semne minunate care erau
necesare acelei perioade de inceput a Bisericii lui Hristos. Dar,
in acela§i timp, el aminte§te faptul ca §i in vremea lui existau
sporadic harismele prorociei, ale exorcizarii sau ale
vindecarilor in anumi^i oameni duhovnicesti* 61 .

849 Ibidem.

850 Ibidem.

851 Idem, p. 92.

852 Idem, p. 93.

853 Idem, p. 94.

854 Idem, p. 133.

855 Ibidem.

856 Idem, p. 95. De aici incepe sec^iunea alocata Sfintei Mirungeri.

857 Ibidem.

58 Ibidem. Acelaji lucru este specificat §i in Idem, p. 97, 99, 100, 101, 102.

859 Idem, p. 99.

860 Ibidem.

861 Ibidem.

129

Taina Sfantului Mir imparta§e§te intotdeauna §i oriunde
darurile evlaviei, rugaciunii, dragostei sau injelepciunii,
„precum §i altele [de acest fel], cu toate ca mulji cre§tini nu-§i
dau seama de aceasta, iar al^ii nu cunosc lucrarea Tainei
acesteia, pe cand ah;ii, in sfar§it, se indoiesc chiar ca exista un
Duh Sfdnt (F. Ap. 19, 2), din pricina ca atunci cand au primit
aceasta Taina erau nevdrstnici §i incapabili de a judeca, iar
odata ajun§i la vdrsta priceperii, ei s-au inrdit §i au orbit
sufleteste"* 62 .

Sfantul Duh imparte daruri precum voieste, precizeaza §i
Sfantul Nicolae conform Noului Testament, insa nu trebuie
disprejuita nicio Sfanta Taina, „pentru ca una §i aceea§i putere
lucreaza in toate Tainele §i pentru ca puterea lor izvora§te din
aceea§i jertfire a Mielului, din aceeasj moarte §i din acela§i

i t -"863

sange al Lui

Legatura interioara dintre Hristos §i Sfantul Duh in
Sfintele Taine ale Bisericii este evidenta in teologia Sfantului
Nicolae Cabasila.

Oricine prime§te o Sfanta Taina II prime§te pe Hristos
intra Sfantul Duh in el insu§i. Hristos se afla pentru Sfantul
Nicolae in toate Sfintele Taine, El este de faja la savar§irea lor,
Se afla in cei care iau parte la ele §i le imparte din darurile
Sale, „dar in fiecare din Taine El este de faja in alt chip" %6A .

Roadele Sfantului Mir sunt in toji cei care 1-au primit,
chiar „daca nu toji simt darurile ce se pogoara peste ei §i nici
nu se grabesc toji sd tragd folos din aceasta comoara ce li se
da, §i aceasta fie din pricina ca, fiind nevdrstnici, n-au inca
puterea de a judeca, fie ca atunci cand primesc Taina nu
dovedesc toatd pregdtirea §i dragostea de a oprimf^ 65 .

Primim in mod real haral prin Sfantul Mir, dar trebuie
sd conlucrdm cu el in via^a noastra in mod permanent.

De aceea Sfantul Nicolae ne atenjioneaza, ca „harul nu
sluje§te la nimic daca nu ne strdduim sa lucram cu el", caci
„ni se cere strddanie neintreruptd §i priveghere daca vrem sa
scoatem pentru suflet un folos duhovnicesc din aceasta
Taina" 866 .

862 Ibidem.

863 Idem, p. 100.

864 Idem, p. 106.

865 Idem, p. 101.

866 Idem, p. 102.

130

Sfantul Mir e momentul, in concluzie, cand primim
darurile lui Dumnezeu, dar pe ele le actualizdm in via^a
noastra ascetica 867 .

Sfanta Euharistie insa este „piscul eel mai tnalt al viejii
duhovnice§ti" 868 , pentru ca nu primim in cadrul ei numai
darurile Sale ci pe Insu§i „ Vistiernicul" darurilor* 69 .

In Sfanta Euharistie, prin unirea cea mai intima cu noi
la nivel sacramental, El „schimba intru totul launtrul
primitorului, impramutandu-i insa§i personalitatea Sa, iar
noroiul care prime§te vrednicie de impdrat nu mai este
noroi, ci se preface in insu§i trupul Impdratului" , lucru care
nu poate fi maifericit decat nimic altceva .

Pentru Sfantul Nicolae, Sfanta Imparta§anie este „Taina
cea mai mare", nemaiputand exista ceva mai bun spre care sa
tinzi decat Trupul §i Sangele lui Hristos " .

Daca prin Sfantul Mir „ne-am imbrdcat in Duhul

on a ^

Sfant" , prin Sfanta Imparta§anie ne induhovnicim trupul,
sufletul §i toate puterile noastre

In Sfanta Euharistie noi ne unim cu trupul, sangele §i
sufletul Mantuitorului Hristos in Duhul Sfant . Ea ne face
cugetul, voia, trupul §i sangele nostra una cu cugetul, voia,
trupul §i sangele lui Hristos.

In context euharistie, revitalizarea noastra este
extraordinara pentru ca devenim alfi oameni, oameni cu un
cuget puternic, cu o voinja darza, cu un curaj inflacarat, fiindca
sim^im focul lui Hristos in noi, care ne umple §i ne

° 7 Ibidem. Sfantul Nicolae spune aici: „lucrarea lui s-a facut simfitd" mai apoi, de§i
darul a fost primit la Sfanta Mirungere.

868 Idem, p. 106.

869 Ibidem.

870 Se refera la trupul nostru.

871 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 106.

872 Ibidem.

' 3 Ibidem. Parintele profesor Dumitru Popescu era de parere ca Sfantul Nicolae

Cabasila ar fi inchis pe Hristos in Sfanta Euharistie si nu ar mai fi vazut si relafia

personala a credinciosului cu persoana lui Hristos.

Insa noi nu am avut niciodata acest sentiment citind dumnezeiestile sale car^i. Ci,

dimpotriva, cred ca el s-a pronun^at mai ales asupra lui Hristos euharistie pentru ca

acesta i-a fost programul scriitoricesc si nu pentru ca ar fi resim^it vreo dorin^a

catolicizanta de a separa Sfanta Euharistie de Hristos.

Nu il putem suspecta pe Sfantul Nicolae Cabasila de o astfel de separate nefasta

eterodoxa ci, dimpotriva, trebuie sa vedem ca El sus^ine cu foarte mare concizie faptul,

ca Hristos e in Sfintele Taine dar si intre noi si in noi, depasind in acelasi timp toata

creatia Sa.

874 Idem, p. 107.

875 Idem, p. 109.

876 Ibidem.

131

877

dinamizeaza intr-un mod covar§itor . Prin ea noi ne intalnim
chiar cu Dumnezeu §i reprezinta prin aceasta „desdvdr§irea
tuturor celorlalte Taine" 878 .

Este cea care ajuta la implinirea celorlalte Sfinte Taine

87Q

§i face mai evident hand pe care 1-am primit prin ele . Ea
este cea care ne invie pe noi, cei morji prin pacat §i numai ea
poate sd-i invie pe oameni in mod real 880 .

Sfanta Euharistie este „singurul leac impotriva
pacatului" §i „singura spdlare a faradelegilor" .

Tocmai pentru ca trebuie sa ne spele mereu pacatele,
Sfantul Botez este irepetabil pentru un cre§tin-ortodox dar
Sfanta Euharistie e repetabild .

Prin Sfanta Euharistie primim iertarea pdcatelor §i
mo§tenirea Imparajiei Cerurilor iar dreptatea noastra devine
una „hristoforma" .

Unirea cu Hristos este un eveniment extraordinar pentru
noi in integralitatea persoanei noastre. Prin Sfanta Euharistie
„Hristos Se revarsd in sufletele noastre" §i Se face una cu noi,
schimbandu-ne §i devenind asemenea Lui

Pentru aceasta trebuie sd ne impdrtd§im mereu pentru ca
sa lucreze in noi „Legea Duhului", care sa ne transforme
mereu in oameni tot mai duhovnice§ti %%6 .

Sfantul Nicolae insa e con§tient de faptul ca neputin^ele
§i pacatele noastre fac ca „pecetea Tainei" Sfintei Euharistii
sa nu ramana mult timp in noi §i de aceea e nevoie de
reactualizarea ei printr-o alta imparta§ire cu Hristos
euharistie

E nevoie de o impdrtd§irea deasd cu Hristos pentru ca

888

Hristos „sa ramana tot timpul in lutul" trupul nostru . Hristos
euharistie sdde§te in noi viaja cea adevarata, din care
inchinarea §i viaja noastra duhovniceasca i§i extrage toata

88Q

puterea , caci El „schimbd, preface §i umple de viafd pe eel

877 Ibidem.

878 Idem, p. 110.

879 Ibidem.

880 Ibidem.

881 Idem, p. 114. In Idem, p. 115, Sfantul Nicolae spune ca Sfanta Euharistie ne scapa
de orice pacat.

882 Ibidem.

883 Idem, p. 115.

884 Idem, p. 116.

885 Idem, p. 118.

886 Idem, p. 120.

887 Ibidem.

888 Ibidem.

889 Ibidem.

132

ce se imparta§e§te" cu Sine 890 . Numai prin Sfanta Euharistie

OQ1

noi „ne miscdm §1 viefuim" .

Sfantul Nicolae Cabasila dezvolta insa §i dimensiunea
teologicd §i ontologicd a infierii euharistice. Prin imparta§irea
cu Hristos euharistie ne facem copiii lui Dumnezeu,
supunandu-ne in faja Sa, fara ca aceasta supunere in faja lui
Dumnezeu sa eludeze libertatea noastra personald .

Numai ascultarea de Hristos ne face cu adevdrat liberi,
pentru ca prin aceasta recuperam dimensiunea adevaratei
noastre liberta^i, a libertdfii ca sfinfenie.

Infierea dumnezeiascd e o realitate mult mai profunda §i
deplind decat cea trupeascd* 93 .

Unirea cu Hristos depa§e§te legdtura de rudenie de
sdnge cu paring no§tri, datorita adancimii ei abisale .

Legatura genetica cu parin^ii no§tri nu e o legdtura
continud, directd din punct de vedere existential, pe cand
Hristos, prin imparta§irea cu El, „nu ne mai lasa singuri, ci
ramane vesnic intru noi, unit cu noi, ne face tot mai vii §i mai
tan" 895 .

Departarea de Hristos nu ne lasa in viafd, ci ne situeaza
imediat „in latura morpf^ 96 . Tocmai de aceea §i Sfantul
Nicolae subliniaza faptul ca infierea duhovniceascd „inghite"
(in sensul de a subsuma, de a integra in mod organic) pe cea

, ~ 897

trupeasca.

Hristos „inghite" in Sine pe omul eel vechi, acesta

OQO

devenind din om trupesc un om duhovnicesc . Pnmim pe
Hristos euharistie §i El ni se imprdstie in toata fiin^a noastra 899 .

Punand in paralel Sfantul Botez cu Sfanta Euharistie,
Sfantul Nicolae afirma ca „in privin^a iertarii pacatelor [Sfanta
Euharistie] pare a fi mai mica decat Botezul" 900 .

Sfantul Botez aduce iertarea pacatelor fara vreun efort
uman, pe cand Sfanta Imparta§anie luata la maturitate implica
inima infranta §i indurerata, asceza §i marturisirea pacatelor,

890 Idem, p. 121.

891 Ibidem.

892 Idem, p. 122.

893 Idem, p. 123.

894 Idem, p. 124.

895 Ibidem.

896 Ibidem.

897 Ibidem.

898 Idem, p. 125.

899 Ibidem.

900 Idem, p. 126.

133

intorcand astfel sufletul de la pornirile rele, dar nu omoara pe
omul eel vechi asa cum o face Botezul 901 .

Tocmai de aceea pregatirea necorespunzdtoare pentru
primirea Sfintei Euharistii face ca sa ramana „semnele bolii §i
urmele ranilor" 902 pacatelor in fiin^a noastra.

Sfanta Euharistie nu se da fdrd suferinje dar, in acela§i
timp, Sfanta Imparta§anie are menirea de a ne dinamiza spre o
viaja de lupta duhovniceascd 903 . Incercarile §i luptele pentru o
viaja curata sunt de mare folos pentru noi 904 .

Sfanta Euharistie este o „mancare nepieritoare" §i de
aceea „trebuie sa dorim fierbinte apropierea de Sfintele
Daruri" 905 . Cura^irea sufletului prin asceza §i marturisirea
pacatelor ne fac proprii Sfintei Imparta§anii, care ne aduce un
dar mult mai bogat decat eel al Botezului

In acest sens, Sfantul Nicolae ne spune: „Imparta§ania
trebuie sa fie socotita mai desavdr§ita decat Botezul §i pentru
faptul ca cere de la cei ce se apropie de ea o desavdr§ire cu
mult mai mare" 901 .

Iar desavdr§irea care ni se cere e numita de el drept
„sfinte straduinje" 908 , deoarece eforturile umane pentru
cura^irea de patimi sunt impletite cu harul lui Dumnezeu.

Asceza privita ca o lupta continua cu patimile §i cu
demonii §i cu tot felul de intemperii ale istoriei nu se face insa
fara Hristos. Hristos e Cel care lupta impreuna cu noi. El
„este impreuna luptdtor cu noi" §i de aceea vrea sa fim
curajogi §i indrdznefi in aceasta lupta mantuitoare, gata sa
luptam cu vrajma§ii no§tri „cu bund trudd §i cu vrednicie" 909 .

Sfanta Euharistie este o putere curdfitoare, o putere
impreund-luptdtoare cu noi dar trebuie vazuta §i ca o rdsplatd
a straduin^elor personale 910 .

Concluzia teologica a celor trei Sfinte Taine ale
eclesializdrii la Sfantul Nicolae Cabasila e aceea ca in fiecare
dintre ele Hristos e Cel care std in legdturd directd cu noi.

Sfantul Botez e Taina in care Hristos ne creeazd ca
oameni duhovnicegti, Sfanta Mirungere e Taina in care El ne

901 Ibidem.

902 Ibidem.

903 Idem, p. 127

904 Idem, p.

905 Idem, p.

127, 128.
128.

luem, p. izo.

906 Idem, p. 128-129.

907 Idem, p. 129.

908 Ibidem.

909 Ibidem.

910 Idem, p. 131.

134

antreneazd prin Sfantul Duh in cele ale viejii celei noi iar
Sfanta Euharistie e cea in care El Insu§i luptd impreund cu
noi 911 .

Sfantul Nicolae Cabasila a tu§at puternic aceste prime
trei Sfinte Taine pentru ca a cautat sa dezbata in aceasta
dumnezeiasca carte a sa aparifia §i dezvoltarea in om a vie^ii
duhovnice§ti, a viefii in Hristos.

Dar cu toate acestea, putem gasi in aceasta
dumnezeiasca carte §i indicii despre alte Sfinte Taine.

Taina Sfintei Pocainje sau a Sfintei Marturisiri e aceea

Ql

in care primim iertarea pacatelor daca ne pare rau de ele

El vede aici Sfanta Pocain^a ca avand legdturd

interioard necesard cu Sfanta Euharistie. Spune Sfantul

Nicolae Cabasila: „nimic n-am facut numai mdrturisindu-ne,

fara a gusta din bunatajile Mesei euharistice" " , adica fara a

ne impdrtdsi cu Hristos.

Sfanta Preojie/ hirotonia e denumita de autorul nostru

drept „ungere preo^easca" 914 .

I se dedica un capitol special si realitatii liturgice a

sfintirii loca§ului de cult de cdtre arhiereu 915 .

911 Idem, p.

912 Idem, p.

913 Idem, p.

914 Idem, p.

'"Idem, p. 98, 104.
915 Idem, p. 148-158.

129.
Ill, 115

111, 115.

115. Un text asemanator exista §i in Idem, p. 112.

98, 104.

135

Sfintele Taine in Dogmatica Sfantului Atanasios
Parios

Acesta cunoaste numai 7 Sfinte Taine in Biserica
Ortodoxa.

1. Sfantul Botez e inceputul viejii in Hristos 916 . Prin el

Q1 *7

se cura^e§te tot pacatul . Autorul nostru il nume§te: Botez,
Dar, Ddruire, Luminare, Baie, Dumnezeiascd na§tere de-a

i 918

doua .

Apa Sfantului Botez nu e una comuna ci apd sfinfitd de
catre preot 919 . Sfantul Botez cura^e§te „pacatul stramo§esc,
care este fara de voinja, ca eel ce este urmare de ob§te a firii §i
pe toate cele din voinja, de se va intampla sa fie mare cu varsta
eel ce se boteaza" 920 .

Botezul se face prin trei afunddri in apa iar afundarea
inchipuie noaptea iar ridicarea din apa ziua, adica cele trei
zile cat a stat Domnul in mormant .

El se savar§este in Biserica sau undeva in casa, intr-un
loc special " . Cel ce se boteaza vine „gol, descult §i
descoperit" 924 . Cristelni^a trebuie sa fieplind de apa 925 .

Numai preotul poate boteza 926 . De aceea Sfantul
Atanasios era de parere, ca pruncii botezaji in caz de pericol de
catre mireni, daca traiesc, trebuie sa fie botezafi din nou .
Deci nu era de acord cu botezul facut de catre mireni in caz de
pericol de moarte.

Na§ul e numit de catre autorul nostru: „primitorul"
pruncului 928 .

Sfantul Botez ne face//// lui Dumnezeu §i mo§tenitorii
viejii celei ve§nice, ne aduce cuno§tinJa lui Dumnezeu, a faptei

916 Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in
romana de Diac. Gheorghe Babu^ Ed. Pelermul Roman, Oradea, 2001, p. 151.

917 Idem, p. 152.

918 Ibidem.

919 Ibidem.

920 Ibidem.

921 Ibidem.

922 Idem, p. 153.

923 Idem, p. 154.

924 Ibidem.
25 Ibidem.

926 Ibidem.

927 Ibidem.

928 Ibidem.

136

bune, a fericirii celei adevarate, frica §i dragostea de

Dumnezeu 929 .

2. Sfantul Mir e primit in mod conex cu Sfantul Botez.
Cel botezat prime§te inauntral sau dumnezeiasca bund
mireasmd a harului dumnezeiesc.

Mirul este Hristos, Care vine impreuna cu Sfantul Duh,
ca sd ungd pe eel nou botezat 930 .

Felurimea aromelor pe care le are Sfantul Mir,
diversitatea lor, reprezinta mulfimea de daruri a Sfantului
Duh 931 .

Autorul nostra accentueaza faptul ca este o analogie
perfectd intre ceea ce primeau primii cre§tini la Cincizecime §i
ceea ce primesc astazi prin Sfantul §i Marele Mir

Formula sacramentala a Tainei Sfantului Mir
evidenjiaza faptul, ca darul Duhului, adica tot ceea ce primim
acum in context sacramental este un dar al lui Dumnezeu

•933

pentru noi

Prin cuvantul „pecete" se indica faptul ca de acum
suntem ai lui Hristos, adica slugi §i ostasi ai Sdi §i nu ai

•934

nostri

3. Sfanta Imparta§anie e a treia Sfanta Taina a
imbisericirii. Dupa nasterea cea de sus prin apa §i prin Duh §i
dupa pecetluirea cu unirea cea dumnezeiasca, eel botezat e
pus, prin Sfanta Euharistie, la masa cea duhovniceascd §i

-935

cereasca .

Sfantul Atanasios Parios spune ceva foarte important in
acest context si anume, ca prin fiecare Sfanta Taina noi ne
imparta§im de Hristos, insa prin Sfanta Imparta§ire noi ne
impartasjm de El intr-un mod plenar, fiindca ne imparta§im cu
Trapul §i cu Sangele Lui 936 .

Sfanta Imparta§anie e Taina Tainelor 937 §i pentru
pregatirea ei se folose§te pdine dospita §i vin amestecat cu

-938

apa .

929 Ibidem.

930 Idem, p. 155.

931 Ibidem.

932 Idem, p. 155-156.

933 Idem, p. 156.

934 Ibidem.

935 Ibidem.

936 Ibidem.

937 Ibidem.

938 Idem, p. 157.

137

Autorul nostril cere, ca prescura de iinde se ridica
Agne^ul sa aiba forma rotunda, pentru ca rotunjimea ei
exprima pdntecele Prea Curatei Fecioare 939 .

Sangele Stapanului trebuie sa ne Jmbete cu bejia cea
davidiceascd 940 , socotind dragostea cea mare §i nespusa a lui
Dumnezeu catre om" 941 .

Prin primirea Sfintei Imparta§anii primim Trupul lui
Hristos eel inviat, Care nu are nicio striedciune 942 .

4. Sfanta Preojie e dumnezeiasca Taina de la care decurg
toate celelalte Sfinte Taine, pentru ca preotul e eel care le

~ * 943

savarseste .

Ea se da barbajilor „spre mantuirea §i sfinjirea
oamnilor", caci e data de Mantuitoral nostru

Prezbiterii/preo^ii nu sunt in mod neaparat „batrani" in
func^ie de cronologia anilor, ci datorita cdruntefii cuno§tin^elor
lor 945 .

Ierahul e eel unit cu Dumnezeu §i bdrbat dumnezeiesc,

r* ■ ~946

care §tie toata sfanta cunostinfa .

5. In cadrul Sfintei Nunti, mirele inchipuie pe Hristos §i
mireasa pe Sfanta Bisericd. Cununile care li se pun pe cap sunt
semnele curatei §i ale infrdndrii lor 941 .

Pentru autorul nostru insa nunta nu e lege dumnezeiasca,
ci pogordre iconomicd. Ea a fost data de Dumnezeu pentru ca
sa se perpetueze neamul omenesc dar §i pentru infrdnarea
sofilor 94 *.

6. Sfanta Spovedanie e lasata de Dumnezeu pentru

7 • w -949

neputinfa omeneasca §i e doctorie apocain^ei .

Pocain^a adevdratd are trei trepte: a) cdinfa personald
pentru pacate; b) mdrturisirea inaintea preotului duhovnic; c)

939 Ibidem.

940 Se refera la veselia dumnezeiasca de care era cuprins adesea Sfantul David Prorocul
§i care emana in psalmi §i in marturiile scripturale despre el.

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit, p. 159.

942 Ibidem.

943 Idem, p. 160.

944 Ibidem.

945 Idem, p. 161.

946 Ibidem.

947 Idem, p. 162.

948 Ibidem.

949 Idem, p. 163.

138

cererea iertdrii pentru cele marturisite §i fagaduinfa de
indreptare din acele pacate 950 .

Adevarata pocainja e schimbare a minfii, e dezvafare de

cele rele 951 .

Autorul eviden^iaza negtiinfa duhovnicilor fara

L x952

experienta . De la duhovnicul adevarat trebuie sa primim
invdjatura „cu toata ascultarea §i credinja" , supunandu-ne
ca Domnului Insu§i 954 .

7. Sfantul Maslu se face pentru sanatatea bolnavilor §i
pentru iertarea de pacate 955 . Se indica locurile de la lac. 5, 14-
15 §i Mc. 6, 13 drept argumente scripturale ale existenjei
acestei Sfinte Taine .

Slujesc aceasta Sfanta Taina 7 preo^i, dupa numarul
darurilor Sfantului Duh sau minim 3, dar nu unul singur, spune
autorul nostra in incheierea Dogmaticii sale

950 Ibidem

151 Ibidem

95:

i2 Idem, p. 163-164.

953 Idem, p. 164.

954 Ibidem.

955 Ibidem.

956 Ibidem.

957 Ibidem.

139

Numarul Sfintelor Taine

Conform Rdspunsului la Catehismul Catolic, „Biserica
Ortodoxa considera no^iunea de sacramente, a§a cum o
dezvolta Catehismul ca o inovafie ce se departeaza de
adevarata no^iune a Tainelor Bisericii" 958 .

Pentru autorii francezi care raspund invataturii romano-
catolice „Biserica nu numara Tainele, a§a cum a facut-o eel
dintai Petru Lombardul 959 in secolul al XII-lea" 960 .

Ei afirma ca Conciliul de la Trident 961 anatematizeaza
pe cei care nu recunosc numai cele 7 Sfinte Taine, numar pe
care l-a inventat Petru Lombardul 962 .

In ceea ce prive§te conciliul tridentin, autorii ortodoc§i
francezi au dreptate.

Gasim in sesiunea a VH-a din 3 martie 1547, decretul
De sacramentis, in care se specifica in mod expres ca Tainele
noii legi a lui Hristos au fost instituite de catre El Insusi §i ele
sunt in numar de sapte: „Baptismum, Confirmationem,
Eucharistiam, Poenitentiam, Extremam unctionem, Ordinem et
Matrimonium" 963 .

Cei care nu cred astfel sunt anatematizap 964 .

Autorii ortodoc§i francezi resping a§adar in mod
categoric numarul de 7 Sfinte Taine, considerandu-1 un
imprumut eretic, pentru ca „a limita la sapte numarul Tainelor
inseamna a restrange puterea Duhului Sfant in numele unei
filosofii multprea omenestf 965 .

158 PS. Photios, Arh. Philarete §i Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei
Sfin(ilor Parinfi. Un raspuns ortodox, trad, de Marilena Rusu, Ed. Deisis, Sibiu 1994, p.
57.

959 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Peter_Lombard.

160 PS. Photios, Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei
Sfinplor Parinfi. Un raspuns ortodox, ed. cit., p. 57-58.
961 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Council_of_Trent.

162 PS. Photios, Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei
Sfinplor Parinfi. Un raspuns ortodox, ed. cit., p. 58.

153 *** Conciliorum oecumenicorum decreta, curantibus Josepho Alberigo - Josepho A.
Dossetti, Perikle - P. Joannou, Claudio Leonardi - Paulo Prodi, consultante Huberto
Jedin, editio tertia, Ed. Instituto per le scienze religiose, Bologna, Italia, 1972, p. 684.
In volumul al 3 -lea al Dogmaticii parintelui profesor Dumitru Staniloae gasim
urmatoarea insiruire a Sfintelor Taine: 1. Botezul, 2. Mirungerea, 3. Slanta Euharistie,
4. Marturisirea, 5. Hirotonia, 6. Nunta, 7. Maslul.

In decretul conciliar este interesant ca Maslul este a 5-a Taina si Cununia e ultima
Taina.

*** Conciliorum oecumenicorum decreta, ed. cit., p. 684.
'65 pg ph tj 0S; Arh. Philarete si Parintele Patric, Noul Catehism catolic contra credinfei
Sfinfilor Parinfi. Un raspuns ortodox, op. cit, p. 59.

140

Sfantul Atanasios Parios afirma §i el ca sunt multe
Taine, insa numai cele 7 Sfinte Taine se numesc §i lucrdri
sfinlite 966 .

66 Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei, diortosire din chirilica in
romana de Diac. Gheorghe Babi4, Ed. Pelerinul Roman, Oradea, 2001, p. 150-151.

141

O privire mult mai extinsa asupra Sfintelor
Patimi ale Domnului

Adesea, cand se pune problema Patimilor Domnului,
pentru mulji dintre teologii contemporani ele se rezuma la
Vinerea Mare sau mai precis la momentul crucificdrii Sale.

Insa trebuie sa vedem in suferinja Crucii drept suferinia
Sa cea mai mare, suferinla suprema suportata pentru
mantuirea noastra dar nu singura sau prima.

Noi socotim ca inceput al suferhn;ei Sale pentru
umanitate zdmislirea si apoi nasterea Sa in ieslea Betleemului,
pentru ca viata Sa ca om a fost o continua durere si suferinta
asumata pentru noi.

O pozijie mult mai expresiva a suferintei Sale o are
praznicul taierii-imprejur a Domnului, socotit ca inceputul
patimirilor Sale suportate pentru noi 967 .

Atunci El „varsa picaturi de sange dintr-o parte a
trupului, pana ce din tot trupul va curge sdngele pdraie" 96 * in
momentul Sfintelor Sale Patimi.

Orice suferinta §i durere suportata de Mantuitorul
Hristos este o suferinta mdntuitoare pentru noi, pentru ca prin
fiecare dintre ele s-a indumnezeit firea umana pe care El §i-a
impropriat-o.

Toate acestea constituie lucrarea mdntuitoare a lui
Hristos 969 , opera Sa mdntuitoare sau lucrarea Sa de
rascumparare a neamului omenesc.

Sfantul Nicolae Cabasila afirma faptul, ca Mantuitorul
nostra considera chinurile §i ranile suferite pentru noi drept
„podoabe ale Sale" 970 .

Q71

El a pastrat „podoabele imparate§ti" ale ranilor Sale
pentru a se observa in mod continuu iubirea Sa de oameni pe
care acestea o demonstreaza 912 .

■7 qj *** Viefile Sfinfilorpe luna ianuarie, retiparite §i adaugite cu aprobarea Sfantului
Sinod al Bisericii Ortodoxe Romane dupa edi^ia din 1901-1911, Ed. Episcopiei
Romanului §i Hujilor, 1993, p. 10.

968 Ibidem.

969 Idem, p. 11.

70 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 164.

971 Idem, p. 165.

972 Idem, p. 164.

142

Momentul zamislirii Domnului

Acesta a avut loc atunci cand Prea Curata Fecioara a
consimjit voii lui Dumnezeu §i a zis: „Iata roaba Domnului.
Fie mie dupa cuvantul tau! (Lc. 1, 38)". Cand a spus acestea,
Jndatd Cuvantul lui Dumnezeu trap S-a facut, sala§luindu-Se
in preacuratul §i preasfantul ei pantece"

Taierea-imprejur §i Sfdntul Botez

Litre cele doua exista o relate tipologicd. Taierea-
imprejur a preinchipuit Botezul cre§tin 974 .

Doctoralui evreu Iosif din Cezareea Capadociei, pentra
care Sfantul Vasile a cerat Domnului ca via^a lui sa ii fie
prelungita cu o zi , Sfantul Vasile i-a spus, ca fara Sfantul
Botez nuputem intra in Imparajia lui Dumnezeu 976 .

Despre Domnul §i Prea Curata Fecioara

Domnul nu a avut pacat . Na§terea Sa a fost
supranaturala . Prea Curata a nascut pe Domnul „fara
stricaciune" sau fara lehuzie 919 .

Sfantul Ambrozie spune: „fiind logodita cu un barbat
Fecioara Maria a nascut" .

In cuvantul la Intdmpinarea Domnului gasim scris:

„Maica lui Dumnezeu a venit acum in Biserica, cu
Datatoral Legii. A venit sa se curat, eased de§i nu-i trebuia
curdfire, fiind neintinatd §i Preacuratd.

Pentru ca aceea care a zdmislit fara barbat §i a nascut
fara dureri §i fara vdtdmarea curdfiei sale celei feciore§ti,

*** Viefile Sfinplor pe luna ianuarie, op. cit, p. 1 1.

974 Idem, p. 10.

975 Idem, p. 42.

976 Idem, p. 41-42.

977 Idem, p. 10.

978 Ibidem.

979 Idem, p. 13.

80 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 233
D.

143

aceea n-a avut niciun fel de necurdiie obi§nuita femeilor celor
cenasc. (...)

Nevdtdmatd §i curatd a ramas Fecioara dupa na§terea lui
Hristos, adica a rodului celui binecuvdntat .

Prin ea a trecut Hristos precum raza soarelui trece prin
sticla sau prin cristal. Precum nu se sfarama, nici intineaza
raza care trece prin sticla §i prin cristal, ci mai curat il
cura^e§te, tot a§a §i Soarele Dreptajii, Hristos, n-a vatamat
fecioria Preacuratei Maicii Sale, nici cu durerile cele obi§nuite
femeilor n-a intinat u§a na§terii celei fire§ti, cea cu curdfia
pecetluitd §i cu fecioria pdzitd, trecand mai presus de fire; ci
mai ales i-a indoit curajia ei, sfinfind-o prin trecerea Sa §i
lumindnd-o cu dumnezeiasca lumina a harului" .

Sfantul arhiereu Zaharia, tatal Sfantului loan
Botezatoral, a stat impotriva fariseilor §i a carturarilor care
carteau atunci cand au vazut ca Prea Curata Stapana a fost
a§ezata de acesta in locul fecioarelor §i nu a mamelor, atunci
cand aceasta a venit sa aduca jertfd de curdjire. El i-a
incredin^at pe ei ca acea Maicd a ramas §i dupa na§tere
Fecioara 9 * 2 .

Cele trei Sfinte Taine ale imbisericirii

Sunt administrate in mod consecutiv pruncului sau
catehumenului in aceea§i zi.

Atunci cand Sfantul Vasile eel Mare §i Eubul, profesorul
sau, vin sa se boteze in raul Iordan, patriarhul Maxim al
Ierusalimului, dupa ce i-a botezat in rau, „i-a uns cu mir §i i-a
impdrtd§it cu dumnezeie§tile Taine" 983 .

„Efectele Botezului dureaza pe tot parcursul viefii
omului, intre^inand in el starea de jertfd evidenjiata prin
renunjari, sacrificii, eforturi §i virtu^i, prin daruirea intregii
fiinje a credinciosului lui Hristos" 984 .

*** Viefile Sfinfilor pe lunafebruarie, Ed. Episcopiei Romanului §i Hujilor, 1992, p.
23.
982 Idem, p. 24.

*** Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 19.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, Ed. Ex
Ponto, Constanta 2003, p. 126-127. A se vedea si p. 133.

Dar in Idem, p. 134, n. 325, autorul nostra vorbeste despre „anularea Botezului" pentra
cei care cred in invafaturi straine Bisericii ca reincarnarea.

144

Sfantul Botez este un eveniment eclesial §i pascal .

Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii

Un evreu se amesteca cu cre§tinii care veneau sa se
imparta§easca la Sfanta Liturghie §i prime§te in mana 986 , de la
Sfantul Vasile eel Mare, carnea Copilului pe care II vedea
imparfit tuturor §i al Carai sange il vedea in Sfantul Potir.

QQ'7

Acest lucru il converteste la credinfa crestind .

Sfantul Vasile eel Mare §tia cdnd se pogoard harul
Sfantului Dull ca sa sfinjeasca Cinstitele Daruri

Cand Sfantul Anastasie a slujit Sfanta Liturghie, harul
Duhului Sfant s-a coboarat in chip de foe §i l-a inconjurat.
Acest lucru a fost vazut in mod extatic de catre „Sfantul Vasile
§i (de) ceilal^i care erau vrednicf 9 * 9 .

Sfinte Moa§te §i Sfinte Icoane

In timpul Sfantului Vasile eel Mare, Sfintele Moa§te ale
Sfantului Mare Mucenic Mercurie erau in Cezareea
Capadociei §i erau intr-o Sfanta Biserica care ii purta numele,
unde Icoana Prea Curatei era cinstita langa cea a Sfantului
Mercurie 990 .

Sfantul Vasile il vede pe Sfantul Mercurie ca pleaca din
Icoana §i se intoarce dupa un interval de timp cu suli^a
insangerata. Din voinja Prea Curatei el a plecat si l-a ucis pe
Iulian Apostatul 991 .

Sfantul Nicolae Cabasila spune in Despre viafa in
Hristos: „puterea cea peste fire nu paraseste trupurile
Ferici^ilor nici chiar dupa ce au murit" 992 .

985 Idem, p. 135.

986 In timpul Sfantului Vasile eel Mare crestinii primeau in palma Sfantul Trap si gustau
Sfantul Sange direct din Sfantul Potir.

*** Viefile Sfinfilor pe lima ianuarie, op. cit, p. 22.

988 Idem, p. 25.

989 Idem, p. 34.

990 Idem, p. 24.

991 Ibidem. Sfantul Vasile eel Mare a vazut-o pe Maica Domnului stand pe un scaun cu
mare slava si zicand Sfin^ilor Ingeri: „Chemati la mine pe Mercurie, ca sa se duca sa
ucida pe Iulian, vrajmasul Fiului meu", cf. Ibidem.

992 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 99.

145

Iar cand vorbeste despre puterea cea peste fire se refera,
fara doar si poate, la harul dumnezeiesc.

Peste cateva zeci de pagini, Sfantul Nicolae repeta acest
adevar §i il aprofimdeaza: „cand erau vii, Hristos era in
mddularele lor, iar dupa moarte la fel nu le pdrdseste
osemintele.

El ramane unit cu sufletul lor, a§a cum unit §i amestecat
sta §i acum cu acQstpumn de fdrdnd neinsuflefitd, cu moastele,
a§a ca, daca Hristos intr-adevar se poate vedea §i pipdi undeva
in lumea aceasta in came §i sdnge, apoi aceasta se poate vedea
in Sfintele Moa§te" 993 .

Sfintele Moa§te, spune Sfantul Nicolae, sunt „Biserica
cea adevarata §i altarul eel mai adevarat"

Sfantul Chiril al Ierusalimului, in Cateheza a 18-a
spusese ceva asemanator: „In trupurile Sfin^ilor se pdstra
puterea divina chiar §i dupa moarte" 995 .

Moartea martirica

Sfantul Vasile eel Mare ii spune eparhului Modest, ca
mucenicia e un bine §i o trimitere mai degrabd la
Dumnezeu 996 .

Sfantul Mucenic Trifon i§i dorea sa moara pentru
Hristos §i dorin^a lui a devenit realitate 997 .

Sfanta Muceni^a Perpetua, care avea numai 22 de ani
cand a fost martirizata §i era catehumend, avea convingerea ca
Hristos Dumnezeu va suferi impreund cu ea §i cu ceilalji Sfin^i
Mucenici §i de aceea avea dorin^a neclintita de a deveni
Mucenitd 99% .

Sfantul Isidor Pelusiotul scria cuiva, ca dore§te sa
pdtimeascd toate primejdiile pentru dreapta credinfd .

Sfanta Mucenija Doroteia il ruga pe Saprichie sa o
omoare mai repede, pentru ca moartea pentru Hristos e o

993 Idem, p. 156.

994 Idem, p. 157.

995 Idem, p. 157, n. 20.

996
997

***

***

***

999 Idem, p. 32.

Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 26.
Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit., p. 10.
Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 18-19.

146

vedere degraba a Aceluia, pentru a Carui dragoste nu se teme

- -■• - • - -1000

sa patimeasca §1 sa moara

Pentru Sfantul Mucenic Teofil moartea martirica era „o
mare injelepciune" 1001 . El Ii cerea lui Hristos sa fie numdrat in
ceataSfhnilorSai 1002 .

Sfintele Muceni^e Marta §i Maria doreau sa moara
pentru Hristos 1003 . Sfanta Marta ii spune prigonitorului sau, ca
„moartea muceniceasca nu este moarte, ci viafd" 1004 .

Sfintii Ingeri sunt printre noi

In camera Sfantului Vasile eel Mare petreceau
Ingerii . Eubul §i elerieii mai important din soborul
Sfantului Vasile, 1-au vazut pe acesta in Sfantul Altar in
lumind cereascd, slujind impreuna cu „ni§te barbaji
prealuminaji in ve§minte albe" §i ace§tia il inconjurau 1006 .

Sfantul Vasile §i al^i cinci barba^i Drep^i au vazut, pe
timpul noptii, pe Ingerii lui Dumnezeu acoperindu-i pe Sfantul
Petru al Sevastei §i pe Sfanta sa so^ie, cu care acesta traia
impreuna in feciorie, fiind in acela§i timp si episcop 1001 .

Sfantul Nicolae Cabasila spune despre Sfintii Ingeri ca
„slujesc impreuna cu noi la orice lucrare pe care o

- a • ,,1008

savar§im

Sfantul Ambrozie al Milanului vorbeste despre Scaune,
Domnii, Incepatorii, Puteri create de Dumnezeu 1009 . Pentru el

A

Ingerii lui Dumnezeu sunt slujitorii Sdi §i nu ei L-au ajutat pe
Dumnezeu ca sa creeze lumea 1010 .

La ingroparea Sfintei Muceni^e Agata, pe langa
cortegiul mortuar omenesc, a venit §i un tanar frumos, pe care
nu-1 cuno§tea nimeni, impreuna cu o suta de tineri foarte
frumos impodobi^i.

1000 Idem, p. 61.

1001 Idem, p. 67.

1002 Ibidem.

1003 Idem, p. 68.

1004 Ibidem.

*** Vieftle Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 29.

1006 Idem, p. 21.

1007 Idem, p. 39.

loos gfUjjjyi Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 32.

1009 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 131
C.

1010 Idem, col. 257 B.

147

Acela a condus-o pe Sfanta pana la mormant §i a pus in
racla sa o tablija de piatra, pe care era scris: „Minte cuvioasa,
cinste lui Dumnezeu §i patriei izbavire".

Dupa ce a pus aceasta pe capul Sfintei Mucenije, cei
venn;i in mod neasteptat s-au facut nevazufi §i poporul a injeles
ca erau Ingeri ai lui Dumnezeu 1011 .

Sfetnicului Teofil, viitor Sfdnt Mucenic, prin rugaciunile
Sfintei Doroteia i se aduc, spre incredinjare, mere §i trandafiri
din Rai.

„Ingerul Domnului, in chip de prune mic (§i) foarte
frumos" ii aduce intr-o basma curata trei mere preafrumoase §i
treiflori de trandafiri rosii din Rai.

Sfantul Teofil crede in Hristos la vederea acestora.

Ingerul Domnului, dupa marturia acestuia, parea un
prune mic, ca de vreo patru ani §i care a vorbit deslu§it, de§i se
parea ca nu ar §ti sa vorbeasca. Ingerul, dupa ce i-a dat acele
lucruri cere§ti, s-a facut nevazut 1012 .

Diavolii §i Iadul eel ve§nic

Satana ii cere slujitorului, care dorea ca sa se
indragosteasca o fecioara de el in mod nebuneste, ca sa
fagaduiasca ca este al lui §i ca rabda impreuna cu el „ve§nica
munca in ziua Judeca^ii" 1013 .

Diavolul desfranarii aprinde pe fecioara spre o dragoste
„nesafioasa" faja de acest om, care i§i abjurase credinja in
Hristos §i Sfantul Botez 1014 . Aceste lucruri i le ceruse Satana in
mod expres 1015 .

Cand acesta vrea ca sa se lepede de demoni, incepe sa
auda chiote diavole§ti, sa vada lucruri infrico§atoare, sa simta
sagetari de la ei §i ace§tia il bateau cu pietre

Pentru acest tanar Sfantul Vasile eel Mare este zgdriat
de demoni §i la certarea demonului acesta ii raspunde
Sfantului Vasile in auzul tuturor 1017 .

*""* Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 50.

1012 Idem, p. 64-65.

1013

***

1014 Ibidem.

1015 Ibidem.

1016 Idem, p. 31.

1017 Idem, p. 32.

Viefile Sfinfilor pe luna ianuarie, op. cit, p. 30.

148

Evidenja existenjei demonilor §i a efectului lor distructiv
asupra firii umane este relevata de multe texte sfinte §i ea este
constrdngdtoare in cadrul exorcismelor Sfintei Biserici.

Demonii nu sunt ni§te ficfiuni §i nici halucinafiile unor
min^i bolnave §i stresate. Ei sxmtfiinfe reale spirituale, care se
manifesto cu rautate §i cu invidie in persoana §i in via^a
noastra.

Sfantul Nicolae Cabasila il denumeste pe Satana
„tiran" 1018 , „cel necurat" 1019 , „cel rau" 1020 , „diavolul" 1021 ,
„parinte al faradelegii §i al necurajiei" , „duh rau" . El
aminte§te despre „focul Iadului" 1024 §i despre „gheena" 1025 .

Cand demonii auzeau pomeninundu-se numele Sfantului
Mucenic Trifon, atunci fugeau din cei care patimeau din cauza

i 1026

Fecioara Gordiana s-a demonizat din ingaduin^a lui
Dumnezeu §i diavolul „o muncea neincetat, aruncand-o in foe
§i in apa" . Diavolul din fecioara a cerut sd fie izgonit de
catre Sfantul Trifon 1028 .

Conform marturiei Sfantului Simeon Metafrastul,
diavolul, „prin voin^a lui Dumnezeu" 1029 , a cerut pe Sfantul
Trifon. Cand s-a produs minunea aceasta a iegirii demonului
din fecioara Gordiana, Sfantul Trfion avea numai 17 ani 1030 .

Demonul iese cu trei zile inainte ca Sfantul Trifon sa
ajunga la Roma. Imparatul Gordian ii cere Sfantului Trifon sa
i-1 arate in mod vizibil pe demonul care a fost in fiica sa. Dupa
6 zile de rugaciune §i post, Sfantul Trifon porunce§te
demonului ca sd se arate, pentru ca sa fie vazut chipul sdu
nerusinat §i neputinfa lui

Diavolul i§i face aparijia in vazul tuturor ca un cdine
negru, cu ochii ca de foe §i cu capul plecat la pdmdnt. La
intrebarea Sfantului Trifon, despre cine e acela care 1-a trimis
in aceasta fecioara, demonul raspunde ca a fost trimis de

1018 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p. 44, 190.

1019 Idem, p. 44, 53.

1020 Idem, p. 54.

1021 Ibidem.

1022 Idem, p. 55.

1023 Idem, p. 62, 100, 119.

1024 Idem, p. 236.

1025 Ibidem.

Cf. *** Viefile Sfinplor pe luna februarie , ed. cit., p. 7.

1027 Ibidem.

1028 Ibidem.

1029 Ibidem.

1030 Idem, p. 8.

1031 Ibidem.

149

Satana, tatal sau, eel care este incepatorul a toata rautatea §i
care locuie§te in lad . In acest context, Sfantul Trifon il
nume§te pe demon eel fdrd de chip, neputincios §i plin de

. .~ ■ 1033

toata ru§inea

Demonul este interogat. El marturiseste, „fiind silit de
puterea cea nevdzutd a lui Dumnezeu", ca nu are putere asupra
celor care II cunosc pe Dumnezeu §i cred in Iisus Hristos,
Domnul nostru §i ca celor credincio§i demonii le aduc numai
ispite u§oare.

Dar pe necredinciosj §i pe cei patima§i, care pacatuiesc
adesea, peste ace§tia ei au stdpdnire §ipot sd-i chinuie.

Lucrurile care ii desfatd pe demoni, dupa afirmajiile
acestui demon, sunt: inchinarea la idoli, hula, desfraurile,
farmecele (in sensul de vraji), invidia, omorurile §i
mandria 1034 .

Pacatele §i patimile sunt lanjurile cu care sunt lega^i
oamenii §i prin care ei se instrdineazd de Dumnezeu. Prin
acestea, oamenii se fac de bunavoie prietenii demonilor §i de
aceea merg impreuna cu demonii in chinurile cele vegnice 1035 .

Acestui demon, Sfantul Trifon ii porunceste „sa se duca
in mijlocul focului din iad" §i diavolul piere din faja celor care
il vazusera vorbind pana atunci 1036 .

Tot Sfantul Mucenic Trifon ii spune eparhului Acvilin,
ca daca nu se pocaie§te de necredin^a lui va eddea in focul eel

■ 1037

ve§mc

Cel care se leapada de Hristos, care // renegd pe Hristos
va fi trimis in focul eel ve§nic, care este nestins

Sfantul Cuvios Vendemian este prigonit intr-o noapte de
mai mulji demoni. Demonii se aratau ca ni§te vulturi, ca ingeri
sau ca ni§te corbi. Demonii strigau in timp ce Sfantul se ruga
sau zgdriau u§ile §i perejii cu ungiile lor. Vazand ca el ramane
nebiruit demonii aufugit 1039 .

Sfantul Nicolae Marturisitorul, egumenul studi^ilor, ii
spunea lui Tit, fratelui sau de sange, ca robirea noastra de
poftele trupe§ti §i de in§elaciunea acestui veac ne duce in

1032 Ibidem.

1033 Ibidem.

1034 Ibidem.

1035 Idem, p. 8-9.

1036 Idem, p. 9.

1037 Idem, p. 10.

1038 Ibidem.

1039 Idem, p. 16.

150

mainile vrajma§ilor nevazuji, „in locul intunericului §i al
negurii celei neluminoase" 1040 .

Sfanta Muceni^a Doroteia ii spune lui Saprichie, eel care
o muncea, ca cele pe care le primeste de la el sunt chinuri
vremelnice, pe cand chinurile din Gheena sunt vesnice 1041 . Tot
aceasta le spune Sfintelor Mucenije Hristina §i Calista, care se
lepadasera anterior de Hristos, ca numai pocainja si intoarcerea
la Hristos ne mdntuieste de chinurile gheenei 1042 .

Sfantul Mucenic Teofil ii spune ighemonului, ca, de§i nu
ii e frica de chinuri groaznice §i de moartea martirica, se teme
de chinurile cele fara de sfar§it, precum §i de moartea care
aduce pedeapsa cea vesnica. Chinurile Iadului nu se sfar§esc
niciodata

Sfantul Ierarh Partenie al Lampsacului e vizitat de un
om care avea un demon in el. Pentru ca Sfantul nu ii raspunde,
demonul deschide primul discu^ia.

Dracul e somat sa iasa din zidirea lui Dumnezeu dar el
spune ca de cand acesta era copil locuie§te in el §i nimeni nu l-
a cunoscut pana acum.

Dracul nu vrea sa iasa. Sfantul il invita pe demon sa
intre in el, insa demonul ii raspunde ca nu poate sa intre in
casa lui Dumnezeu, adica in trupul Sfantului. Insa demonul
iese din om §i se duce in locuri pustii §i neumblate de

•1044

oamem

Demonii il omoara pe eel care aducea viitoarea piatra a
Sfintei Mese. Sfantul Partenie marturise§te ca moartea aceluia
a survenit in urma rdutafii diavolului §i, prin rugaciune, 1-a
inviat pe eel mort 1045 .

Motivele Intruparii Cuvantului lui Dumnezeu

Parintele Vasile Citiriga enumera 5 motive pentru care
Fiul S-a inomenit §i anume:

1. rafiunile divine din fdpturi trebuiau restaurate de
Dumnezeu Cuvantul, pentru ca de la El provin, cf. In. 1,3 §i

1040 Idem, p. 35.

1041 Idem, p. 61.

1042 Idem, p. 62.

1043 Idem, p. 67.

1044 Idem, p. 71-72.

1045 Idem, p. 72-73.

151

Evr. 2, 10 1046 ; 2. pentru ca noi am fost creaji dupd chipul
Fiului, trebuia ca prin El sa ne mdntuim §i sd se refacd astfel
chipul lui Dumnezeu din oameni 1047 ; 3. Fiul a venit sa ne a§eze
pe noi in raportul in care El se afld cu Tatal §i in raport defrafi
cu Sine 1048 ; 4. din calitatea de Fiu al Tatalui decurge §i iubirea
Fiului fata de Tatal ca motiv al Intruparii Sale 1049 ; 5. numai
daca a venit in trup Fiul lui Dumnezeu a putut sa devind
accesibil oamenilor 1050 .

Scopul Intruparii Domnului

Parintele Vasile Citiriga vede scopul Intruparii Fiului lui
Dumnezeu in implinirea §ifericirea omului 1051 .

Sfantul Nicolae Cabasila considera ca acesta consta, in
primul rand, mpreamdrirea Tatalui, conform In. 18, 37 1052 §i,
in al doilea rand, in acela ca El S-a fdcut om pentru ca sa ne

■ i- ■ i 1053

ndice pe noi la cer

O alta afirmajie foarte importanta a Sfantului Nicolae e
§i aceea ca „mai sfdnt decat omul nimic nu este, fiindca Insu§i
Dumnezeu a luat asupra Safirea omeneascd" 1054 .

Reduciionismul in teologie

Acolo unde se fac amputdri serioase ale invajaturii de
credin^a nu se mai poate in^elege corect nici Dumnezeu §i nici
omul §i nici relaiiile dintre Dumnezeu, om, lume.

Parintele Vasile Citiriga sesiza ca reducfionismul
hristologic duce inevitabil la reducponismul antropologic 1055 ,
pe de o parte, §i la eel misteriologic 1056 , pe de alta parte 1057 .

LEd.

1046 Pr. Dr. Vasile Citiriga

Antropologia

hristologica in

teologia ortodoxa,

vol.

Ex Ponto

Constanta 2003,

p. 135.

1047 Idem,

p. 138-139.

1048 Idem,

P

140.

1049 Idem,

P

143.

1050 Idem,

P

146.

105 ;idem,

P

151.

1052 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op

cit.,p. 114.

1053 Idem,

p. 117.

1054 Idem,

p. 167.

1055 Pr. Dr.

Vasile Citiriga

Antropologia

hristologica in

teologia ortodoxa,

vol

2, op.

cit., p. 9.

1056 pg rm t e i e Citiriga foloseste pe „misteriologic" ca sinonim al lui „sacramental".

152

Pentru parintele profesor Constantin Galeriu, in
protestantism exista un reducfionism al generalului care
primQaza asupra particularului 105 * .

Timpul §i spafiul

Traim in timp §i ne mi§cam prin spafiu. Suntem
conditional de timp §i spa^iu. „Valorificarea timpului viejii
noastre inseamna ca noi, la randul nostru, sa-1 oferim lui
Dumnezeu §i semenilor" 1059 .

Omul, ca un compus psihofizic, „uneste in el trdirea in
timp cu dorinja depa§irii timpului §i de aceea, baza dobandirii
viejii ve§nice trebuie sd se afle in timp" 1060 .

Timpul §i spa^iul sunt mijloace trecdtoare insa, in
acela§i timp, absolut necesare pentru dobandirea viejii
ve§nice 1061 . Timpul §i lumea trebuie sa fie folosite „ca
mijloace in calatoria spre via^a ve§nica"

Chipul lui Dumnezeu in om

„Chipul lui Dumnezeu in om consta din suma tuturor
darurilor cu care a fost inzestrat omul" 1063 . Sufletul uman a
fost creat dupa chipul Logosului 1064 .

Pentru Sfantul Ambrozie sufletul este nemuritor iar
trupul muritor

Prof. Dr. Remus Rus 106 ' 1 crede ca trebuie sa vorbim
despre chipul lui Dumnezeu in om ca despre zestrea pe care

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op.
cit.,p. 117.

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema
hirotoniei femeilor, in rev. Ortodoxia XLI (1989), nr. 1, p. 87.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op.
cit., p. 55.

1060 Idem, p. 181.

1061 Idem, p. 199.

1062 Ibidem.

1063 Idem, p. 84.

1064 Idem, p. 85, apud. Andrew Louth, Originile tradifiei mistice creatine, trad, de Diac.
loan I. Ica jr., Ed. Deisis, Sibiu, 2002, p. 1 14.

1065 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 256
C.

1066 AsevedeaCV-ulsau:

153

fiecare am primit-o de la Dumnezeu. Chipul lui Dumnezeu in
om exclude ideea de predestinare 1061 .

Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos

„Prin toate Tainele ne inal^am, fiindca in toate primim
pe Dumnezeu in noi prin intermediul harului, dar unirea cu
Dumnezeu o traim in mod culminant in Euharistie" 1068 .

Sfintele Taine au drept fundament persoana divino-
umana a lui Hristos 1069 . Pentru ca Hristos este Dumnezeu §i
om, de aceea in Sfintele Taine se uneste creatul cu
necreatul 1010 .

„Sfintele Taine sunt canalele prin care ajunge la fiecare
credincios Persoana lui Iisus Hristos, nedesparfita de actele
Sale rascumparatoare §i de roadele acestora" 1071 .

Tainele Bisericii prelungesc Taina lui Hristos 1012 . „In
Taine, fara sa ne pierdem in Hristos §i fara sa ne confundam cu
El, ne unim cu El in Duhul Sfant §i El patrunde in noi fara sa
Se anuleze ca persoana" ' .

Esenfa Tainelor nu consta in ritul exterior, „ci in
puterea de a-L aduce, dincolo de aceste forme, pe Hristos
Insusi, in starea de jertfa §i inviere, viu §i personal, ca sa
comunice cu personale umane §i sa Se comunice lor ca
Persoana" 1074 .

In Ortodoxie nu se cunoa§te „competitia" dintre cuvdnt
§i sacrament §i nici separarea lor ca in protestantism 1075 .

„Tainele actualizeaza mereu lucrarea mantuitoare a lui
Hristos" 1076 .

http://www.ftoub.ro/index.php?view=article&id=37%3Aprof-dr-remus-

rus&option=com_content&Itemid=276.

1067 Idee pe care mi-a marturisit-o intr-o convorbire privata din data de 12 septembrie

2005.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, p.
95.

1069 Idem, p. 116.

1070 Ibidem.

1071 Idem, p. 117.

1072 Idem, p. 118.

1073 Idem, p. 121-122.

1074 Idem, p. 132.

Pr. Drd. Vasile Citiriga, Sacerdofiul in teologia reformata contemporand §i
invdfdtura ortodoxa despre Preofte, in rev. Studii Teologice XXXV (1983), nr. 7-8, p.
449.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op.
cit.,p. 189.

154

„Tainele depdsesc in putere predica, vorbirea despre
Hristos", pentru ca ne fac „prezent §i lucrdtor prin Duhul
Sfant" pe Hristos 1011 .

„In Euharistie traim unirea maxima posibild in condijiile
viejii pamante§ti, fara a atinge, totu§i, nivelul comuniunii
cerestf\ l01%

Parintele Vasile Citiriga afirma ca „toate Tainele
ftmc\i(mQaza pentru Euharistie" 1079 .

Sfantul Ambrozie al Milanului spunea ca apa in Biserica
e lucrdtoare (se referea la Sfantul Botez), pentru ca ingroapd
relele inva^ate de la tdlharul Satana si il face pe om curat l0%0 .

Teologie simbolica

Denominajiunile survenite din Reforma, pentru ca au
destramat Taina lui Hristos au destramat toate Tainele 10 * 1 .

Cre§tinismul protestant considera uneori cuvintele lui
Hristos ca fiind detasate de persoana lui Hristos

Prea Curata nu e vazuta drept Ndscdtoare de Dumnezeu
tocmai de cei care nu cred in realitatea intrupdrii
Domnului 1083 .

Neputin^a protestan^ilor, §i nu numai a lor, spune
parintele V. Citiriga, de a injelege Sfanta Euharistie e
fundamentata pe „neinjelegerea rolului materiel sangelui §i
trupului lui Hristos in rascumparare, ca urmare a respingerii
unirll dintre creat §i necreaf ,10M .

Sfanta Spovedanie §i Sfanta Imparta§anie

Parintele Vasile Citiriga vede Sfanta Spovedanie ca un
preambul al Sfintei Imparta§anii 1085 .

1077 Idem, p. 190.

1078 Idem, p. 191.

1079 Ibidem.

1080 §f^ u j Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 208
C. Dar Sfantul Ambrozie il numejte pe eel care vine sa se boteze „praedonum", adica
tdlhar/pirat, pentru ca a invafat sa faca rele de la tdlharii de demoni, care ne viciaza
sufletul si trupul.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologicd in teologia ortodoxd, vol. 2, op.
cit.,p. 117.

1082 Idem, p. 122.

1083 Idem, p. 146.

1084 Idem, p. 194-195.

1085 Idem, p. 128.

155

Sfanta Spovedanie are pentru acesta drept scop precis §i
sens primirea Sfintei Imparta§anii 1086 . Sfanta Euharistie este
Taina tainelor dar §i Jertfajertfelor „§i in ea se eviden^iaza eel
mai bine legatura dintre Taina §i Jer(/2" 1087 .

„Euharistia este predarea noastra totala lui Dumnezeu,
jertfirea noastra cu puterea jertfei Lui, in gradul eel mai
inalt" 1088 .

„Cre§tinul conjugd efortul ascetic cu primirea
harulur 10 * 9 prin Sfintele Taine. Func^ia esenfiala a Sfintei
Euharistii - mai mult decat in orice alta Sfanta Taina - este
Jransformarea prin unire" 1090 .

Parintele profesor John Breck 1091 pledeaza pentru
nesubordonarea Sfintei Marturisiri faja de Sfanta
Euharistie 1092 . El este pentru o deasa impdrtdsire.

Teologia ortodoxa §i lumea postmoderna

In lumea secularizata, „in locul rdstignirilor lui Hristos
§i al icoanelor de la rdspdntiile drumurilor au aparut uriasele
panouri publicitare"

Sfanta Preotie

, Jr'reotia este in Biserica, pentru Biserica dar nu depinde
de Biserica, ci de Iisus Hristos, Arhiereul Suprem in Duhul
Sfant...

[Preojia] nu e o simpla emanate a preojiei
credincio§ilor, ci o instituire directd a Mantuitorului §i, cu
certitudine, de ea depinde §ipreo}ia credinciosilof 1094 .

1086 Idem, p. 140.

1087 Idem, p. 129.

1088 Ibidem.

1089 Idem, p. 130.

1090 Idem, p. 148.

1091 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck.

Pr. Prof. John Breck, Puterea Cuvdntului in Biserica dreptmaritoare, trad, de
Monica E. Herghelegm, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1999, n. 4, p. 17.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op.
cit.,p. 150.

Pr. Prof. Constantin Galeriu, Congresul teologic inter-ortodox privind problema
hirotoniei femeilor, art. cit., p. 84. In acest articol, parintele profesor Constantin Galeriu
enumera urmatoarele versete pentru instituirea preofiei: Lc. 22, 19; In. 20, 21-23; Mt.
28, 19-20; Mc. 16, 15-16; F. Ap. 1, 8; 2, 1-4, cf. Idem, p. 85. Despre harul preo^iei: I
Tim. 3, 5; 5, 17-22; 6, 12-14; II Tim. 1, 6; Tit 1, 6-9; F. Ap. 20, 7, cf. Idem, p. 86.

156

Pentru parintele Constantin Galeriu, hirotonirea femeilor
in Biserica Ortodoxa era imposibild 1095 .

Eshatologie

Invierea consta in revenirea fiecarai suflet in trupul sau
§i insufleprea trupului 1096 . Cand vorbim de invierea din morfi,
vorbim propriu-zis de invierea trupurilor 1091 .

Sufletele sunt nemuritoare, „caci nemurirea este un dar
harazit sufletului de la Dumnezeu dintru inceput" 1098 .

Unirea cu Dumnezeu din ve§nicie este de fapt
desdvdrsirea unirii cu El prin har, unire realizata incd din

-1099

aceasta via^a

,^Relatiile interpersonale in via^a ve§nica vor ridica via^a
de comuniune la o stare negrditd de bucurie prin cunoasterea
reciprocd a Sfinjilor §i prin cunoasterea lui Dumnezeu" 1100 .

Sfantul Nicolae Cabasila marturise§te ca ceva sigur
universalitatea invierii 1101 . Pentru el, Jnvierea inseamna
reinnoirea sau restaurarea in starea dintdi a firii
omenesti" 1102 .

Invierea moitilor va fi un dar al lui Dumnezeu, pentru
ca „dupa cum ne-a zidit fara voia noastrd, tot a§a ne §i invie
fara sd ceard ajutorul nostra" 1103 .

Daca am murit ca ni§te oameni „orbi §i lipsifi de
simfirea §i puterea, care singure ne ajuta sd-L dorim §i sd ne
putem uni cu El [cu Hristos], atunci nu trebuie sa ne miram de
ce chiar daca to^i vor fi nemuritori, nu toji vot trai in
fericire" 1104 la invierea din morji.

Rdsplata lui Dumnezeu pentru viaja noastra evlavioasa e
„cea mai deplina/mcz're" pentru noi.

1095 Idem, p. 72.

Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologica in teologia ortodoxa, vol. 2, op.
cit.,p. 197.

1097 Ibidem.

1098 Ibidem.

1099 Idem, p. 198.

1100 Idem, p. 203.

1101 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 67.

1102 Idem, p. 67-68.

1103 Idem, p. 68.

1104 Ibidem.

1105 Idem, p. 69.

157

In aceasta viaja cu tojii cunoa§tem prea pujin din ceea
ce se va petrece cu noi in via^a ve§nica.

Dar Sfantul Nicolae Cabasila subliniaza, ca cei cura^i cu
inima, in aceasta viaja, „cunosc ceva mai mult din tainele
viitoare" 1106 , conform cu I Cor. 13, 12.

Cauza invierii celei de obste este Mantuitorul
Hristos 1107 . Sufletul „e nemuritor, pentru ca §i dupa moarte sa
putem viejui impreund cu Dumnezeu" 1108 .

Sfantul Mucenic Trifon spunea in faja eparhului Acvilin,
care il judeca, ca Fiul lui Dumnezeu e de-a dreapta Tatalui,
„pana ce-L va cunoa§te pe El toatd zidirecf 1109 .

Dupa aceasta cunoa§tere a Creatorului din partea zidirii
Sale, Hristos Dumnezeu „iara§i va veni din ceruri, cu putere §i
cu multa slava" §i „va rasplati fiecaruia dupa faptele lui.
Acesta este Dumnezeul dumnezeilor §i Impdratul impdrafilor,
Judecdtorul viilor si al morjilor" . 1110

In viaja Sfantului Cuvios Vendemian, moartea este
vazuta ca o datorie, pentru ca suntem pdmdnt §i trebuie sd ne
intoarcem in pdmdnt 1 U1 .

Sfantul Mucenic Saturus insa, ii ameninja pe paganii
curio§i sa-i vada pe Mucenici in ultimele lor clipe de via^a
pamanteasca, cu faptul ca le cerea sd rejind fe^ele lor

1 1 1

mucenice§ti pentru ca sd-i recunoascd in ziua Judecajii

Temeiurile dogmatice ale vietii ve§nice

Titlul acestui subcapitol al cartii noastre este preluat de
la parintele Citiriga, din cartea sa: Antropologia hristologicd in

1 1 io

teologia ortodoxd ' .

Acesta enumera aici 6 astfel de temeiuri: 1. vesnicia lui
Dumnezeu arata ca exista via^a vesnica ; 2. omul, fiinja
creata pentru vesnicie 1115 ; 3. Intruparea Fiului lui Dumnezeu

1106 Idem, p. 74.

1107 Idem, p. 98.

1108 Idem, p. 225.

Vieple Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 1 1.
an.
Idem, p. 17.

1110 Ibidem.

1112 Idem, p. 20.

1113 Capitolul acesta se gaseste in Pr. Dr. Vasile Citiriga, Antropologia hristologicd in
teologia ortodoxa, vol. 2, incepand cu p. 207.

1114 Ibidem.

1115 Ibidem.

158

1116 ; 4. existent Bisericii 1117 ; 5. Sfintele Taine 1118 ; 6.
indumnezeirea omului 1119 .

Temeiurile dogmatice ale viejii ve§nice sunt, in acela§i
timp, §i premisele indumnezeirii 1120 .

Mantuirea personala

Mantuirea nu e un act inconstient §i niciunul care se face
fdrd voia noastrd.

Pentru a ne mantui, ne spune Sfantul Nicolae Cabasila, e

1 1 71

nevoie de „placerea strddaniei personale"

Mantuirea personala e bucuria pe care o va da
Dumnezeu, „celor care au voit-o, au iubit-o §i au dorit-o

1 1 77 1 1 o~x

fierbinte" . Mantuirea e a acelora cu o viola evlavioasd ' .

Sfantul Nicolae Cabasila vede dragostea derivand din
cunoasterea lui Dumnezeu 1124 . Binein^eles ca nu exista
cunoa§tere fara dragoste §i nici dragoste fara cunoa§tere, ci in
masura in care incepi sd-L cuno§ti pe Dumnezeu II §i iube§ti in
acela§i timp.

Dar Sfantul Nicolae vorbe§te aici despre cunoa§terea
care vine din credin0, pentru a arata ca pe masura cunoasterii
create §i dragostea de El.

Tocmai de aceea, spune el, puterea dragostei e diferita
fiindca e diferita §i desdvdrsirea cunoasterii noastre referitoare
la Dumnezeu

Intre cunoasterea prin studiu a lui Dumnezeu §i intre
cunoasterea prin experiere a lui Dumnezeu, Sfantul Nicolae
ne invita la a doua cale 1126 .

1 1 01

El da intaietate experieniei insa e foarte con§tient ca
Dumnezeu trebuie sa fie cunoscut, in acela§i timp, §i prin

citirea cdrfilor Sfinte.

1116 Idem, p. 208.

1117 Ibidem.

1118 Idem, p. 209.

1119 Ibidem.
U2 ° Ibidem.

1121 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p.

1122 Ibidem.

1123 Ibidem.

1124 Idem, p. 77.

1125 Ibidem.

1126 Idem, p. 78.

1127 Ibidem.

159

Studiul duhovnicesc nu exclude experierea ci o
intipdreste foarte precis in noi, ii picteazd coordonatele in
fiinja noastra.

Insa experierea duhovniceasca e cea care va inocula
adevdratul tablou sau sfdnta realitate a viejii duhovnice§ti in
noi inline.

Sfantul Nicolae spune aceste lucruri despre experien^a
duhovniceasca: prin ea, „insa§i forma lucrului se intipare§te in
sufletul nostra §i ne treze§te in noi dorul dupa el, deoarece
toata framusejea acelui lucra se vede in oglinda sufletului"

Mantuirea personala pentru Sfantul Nicolae Cabasila
constain impdrtdsirea cu Sfintele Taine §i infaptele bune 1129 .

Pentru Fericitul Sofronie Saharov insa, drumul ascetic al
mantuirii este „un efort dureros" . Scopul vie^ii omului e
„viaja cu Hristos-Dumnezeu, nemurirea, vesnicia" 1131 .

Dar viafa cu Hristos Jine de perceperea lucrarii harului
dumnezeiesc in fiinja noastra. Daca nu sim^im incd harul,
Fericitul Sofronie ne invaja „sa traim ca si cum Duhul Sfant ar
fi in noi" , pentru ca la un moment dat harul Sau va fi sim^it
de fiinja noastra launtrica §i va ramane cu noi

Insa mantuirea personala nu poate fi injeleasa decat ca
indumnezeire a omului. Indumnezeirea e posibila in Biserica
lui Dumnezeu §i ea „are loc prin sdldsluirea lui Dumnezeu in
noi §i nu datorita propriilor noastre capacitatf' 1134 .

Omul care a devenit „purtator al Duhului Sfant", spune
Parintele nostra, a atins „scopul eel mai malt al omului" " .

Dar desdvdrsirea personala nu inseamna eliberarea cu
totul de gandul pacatos. Spune Fericitul Sofronie: „nu putem
sa ne eliberam cu totul de gdndurile murdare; nimeni, nici
chiar cei mai desavar§h;i, nu pot. Indiferent de starea atinsa,
desavar§irea nu impiedica niciodata ca sufletul sa fie tulburat.
Avand experienja vie^ii duhovnice§ti, constatam ca ceea ce ne
tulbura mai inainte devine [din cauza inaintdrii noastre in
sfintenie n.n.], pur §i simplu, mai usor de invins" 1136 .

1128 Ibidem.

1129 Idem, p. 103.

1130 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd §i din Duh, cu introd. de Maxime
Egger, trad, din lb. franceza de Prof. Ecaterina Volocaru, Ed. Pelerinul, Iasi, 1997, p.
28. A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Sofronie_%28Saharov%29.

1131 Idem, p. 12.

1132 Idem, p. 29. Aceeasi idee si in Idem, p. 30.

1133 Ibidem.

1134 Idem, p. 31.

1135 Idem, p. 32.

1136 Idem, p. 35.

160

Trdirea in har este adevdrata viafd a omului. Omul nu a
fost creat la inceput de Dumnezeu fara sa fie plin de hand
dumnezeiesc §i orice despdrfire de har e o afundare inpdcate.

De aceea, prin hand lid Dumnezeu din fiinja noastra,
spune Dumnezeiescul Sofronie, nu noi // vedem pe Dumnezeu,
ci Dumnezeu ne vede pe noi " .

A fi in harul Sdu inseamna a sta sub privirea lui
Dumnezeu, a umbla in prezenja lui Dumnezeu in mod
continuu 1138 .

Viafa in Hristos este cea care na§te in noi cunoasterea
lui Dumnezeu 1139 '. Acesta este impotriva receptdrii teologiei
universitare intelectualiste care nu e conexatd cu o via^a
duhovniceasca.

Sfinjia sa spune: „poate deveni foarte daunatoare
sufletului studierea teologiei fara a avea o experien^d de viafd
traita in Duhul lui Hristos.

Se risca intr-adevar sa se studieze teologia ca o filozofie
sau poezie, mai ales in formele ei apofatice. Se risca sa se
adopte o atitudine falsa, [ca eel ce face teologie n.n.] sa se
creada superior §i aceasta este suficient pentru afipierdut. . .

Putem fi inselafi daca apreciem ca ceea ce aduce
cunoasterea teologicd este mai mult decat sfinfenia viefii" 1140 .

Dar nu avem in cazul sau o pozijie teologica care
renunjd la teologia academica, ci suntem indrumaji spre o
completare reciprocd a celor doua aspecte: duhovnicesc §i
informational.

In acest sens, „cand traie§ti o via^a sfanta §i fara de
pacat, cunoasterea intelectuala poate sa dea roade
duhovnice§ti minunate. In schimb, o cunoa§tere fara iubire nu
poate sa mdntuiascd pe nimeni" 1141 .

Adevaratul Teolog este in accepjiunea sa eel care
trdieste in duh de pocdinfd §i in ascultare adevdrata §i numai

1137 Idem, p. 38-39.

1138 Idem, p. 39. In Idem, p. 57 acesta spune: „In fiecare zi, in fiecare noapte, sa ne
gandim ca Dumnezeu ne prive$te, ca ne asculta rugaciunile, ca vede profunzimile
sufletului nostru".

1139 Idem, p. 40-41.

1140 Ibidem.

1141 Idem, p. 41. Se observa insa la Fericitul Sofronie o reticen^a reala, cu multe
temeiuri pana la urma, impotriva teologiei academice. Teologia este pentru Sfin^ia sa
via^a ca o curaftre continua de patimi si vorbirea despre aceasta curafire concreta de
patimi si mai pu^in un discurs sistematic despre o multitudine de realitdfi teologice.
Insa nici nu putem reduce viata duhovniceasca doar la curatirea de patimi, pentru ca
viata ortodoxa cuprinde si cunoasterea teologica plina de sfintenie a dogmelor si a
invataturilor Bisericii.

161

un astfel de om e capabil „sa invefe pe aljii adevarata viafa
crestineasca" 1142 .

In experienta duhovniceasca a Fericitului Sofronie
ascultarea joaca un mare rol. Cel ce asculta de parintele sau
duhovnic nu trebuie sa se teama ca va fi pova^uit gre§it, pentru
ca „Dumnezeu va gasi intotdeauna mijlocul prin care sa va
descopere adevaruF 1142 .

Ascultarea e o taina pentru el §i in cadrul ei Dumnezeu
il conduce intotdeauna pe om la lucruri pozitive. Ea creeaza o
stare de „tensiune permanenta", incat cre§tinul este asemenea
unui fir de Malta tensiune, pe care poate sta o pasarica fara sa
moara, dar prin care trece o energie devastatoare pentru o
lume intreaga

Ascultarea e trairea dupa voia altora §i aceasta creeaza
in om o blandefe §i o sensibilitate a inimii „la orice mi§care
interioara, latoate transformarile duhovnice§ti" 1145 din noi.

Ascultarea pe care o cere Dumnezeiescul Sofronie poate
fi privita din doua perspective complementare . Vorbim mai
intai de o arie foarte redusa a ascultarii, in speja ascultarea fa^a
de Parintele duhovnicesc §i Duhovnicul nostra, dar §i de o arie
universalista a ascultarii.

Daca ascultarea, in prima accepjie a ei, este mult mai
evidenta pentru oricine, pentru ca presupune ascultarea de un
singur om 1146 , a doua accepjie a ascultarii presupune
ascultarea cu inima a conlocutorilor no§tri diver§i, indiferent
de numele, varsta, ocupa^ia §i sexul lor.

Astfel, „fie ca e eel mai tdnar sau eel mai bdtran,
asculta^i pe celalalt cu inima, pentru a sim^i cand Duhul lui
Dumnezeu vorbeste prin el" 1147 .

Atenjia la discujiile private pe care le avem presupune o
inima foarte receptivd, o minte foarte atentd la cele care ni se
spun, pentru ca Dumnezeu ne poate vorbi prin cei care sunt in
faja noastra, indemnandu-ne astfel la un lucru sau altul.

Atenjia asadar nu doar la cuvinte, ci §i la duhul §i sensul
lor presupune un dialog real intre oameni, in care Dumnezeu
ne invita la reevaluari %\fapte ascetice personale.

Lupta cu patimile din noi inline e conexa §i nu
antagonica cu renunfarea totala la voiaproprie.

1142 Ibidem.

1143 Idem, p. 42.

1144 Idem, p. 43.

1145 Idem, p. 44-45.

In cazul cand Duhovnicul e §i Parintele nostru duhovnicesc.
1147 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafa si din Duh, op. cit, p. 45.

162

Tocmai de aceea, daca mai exista in noi chiar §i numai o
singura patima „viaja noastra va fi tragica, fara salvare" 1148 .

Renunjarea totala la voia proprie ne da pacea
interioara 1149 . Via^a monahala faciliteaza ascultarea ca pe ceva
organic dar §i via^a de mirean o poate experimenta tot la fel de
organic prin legatura vie cu un Duhovnic sau cu un Pdrinte
duhovnicesc.

In situajia actuala, po^i sa gase§ti Parinji duhovnici care
sa nu fie §i Pdrinfi duhovnicesti in adevaratul injeles al
cuvantului. De aceea am facut §i distinc^a de mai sus.

Realitatea Bisericii de acum ne demonstreaza, in mod
evident, ca mulji te pot spovedi pentru ca sunt preofi duhovnici
dar pmini au via fa intru Duhul, prin care sa te calauzeasca spre
curafirea de patimi intr-un mod constient §i cu mult
discernamdnt .

Dar ascultarea are la Fericitul Sofronie §i un sens
comunicativ existential, pentru ca ascultarea e vazuta §i ca
slujire a aproapelui.

Slujirea semenului nostru „are o putere mdntuitoare
infinit mai mare decat oricare teorie teologica" 1150 . In slujirea
iubitoare a semenilor no§tri se exprima intreaga noastra fiin^a
§i tocmai de aceea valorare ei mantuitoare este deplind.

Slujirea cu multa dragoste a celorlah;i, experimental de
Sfantul Siluan Athonitul 1151 in manastire, poate fi extinsa la
nivelul viejii planetare.

Orice munca pentru aljii poate fi „o hrana

1 1 S9 • ...

duhovniceasca foarte agreabila" atata timp cat ii aju^i pe
al^ii intru Hristos.

Misiunile medicale §i umanitare, cat §i cele ecologice
pot capata dimensiuni soteriologice atata timp cat se are in
vedere ca tot ceea ce facem, facem din iubire de Dumnezeu §i
de aproapele, pentru ca to^i suntem fraji §i lumea intreaga e
casa pe care Dumnezeu ne-a creat-o ca sa o stapanim, in
sensul de a o induhovnici §i nu pentru a o demoniza.

Lupta cu patimile e reald §i ea aduce consecin^e vizibile.

Pentru Sfantul Mucenic Trifon mantuirea este
hristocentrica. El nu dore§te sa se departeze de Hristos, Care il
mantuieste 1153 .

1148 Idem, p. 47.

1149 Ibidem.

1150 Idem, p. 48.

11 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Siluan_Athonitul.
1152 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd §i din Duh, op. cit, p. 50.
"" *** Vie(ile Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 1 1.

163

Cel care il acuza pe Sfantul Trifon de „necredinja" fa^a
de zei, este acuzat de Sfant de ispitire a Sfdntului Duh §i de
neintelegere a puterii celei mari a lui Hristos 1154 .

Dumnezeu §i libertatea omului

Binele pe care ni-1 vrea Dumnezeu, „ni-l daruie§te fara a
aduce [nici] cea mai mica stirbire libertajii noastre" 1155 .

Fericitul Sofronie de la Essex numea libertatea un dar
divin §i afirma ca acest dar divin al libertatii omului nu poate fi
desparpt de cunoasterea lui Dumnezeu 1156 .

Cunoa§tem adevdrata libertate a omului cu alte cuvinte
cand cunoa§tem voia lui Dumnezeu cu omul. Sau numai
cunoscandu-L in mod intim pe Dumnezeu, incepem sa traim §i
starea de libertate intra El.

Fericitul Sofronie valoriza foarte mult libertatea noastra.

1 1 S7

Sfin^ia sa credea ca „aceasta libertate ne depd§e§te'"

Prin asceza §i libertate „incepem sa traim cu con§tiin^a

1 1 CO

limitelor noastre §i infrica de Dumnezeu"

Libertatea inijiaza renasterea noastra duhovniceasca din
interiorul nostra 1159 .

Crearea omului

Potrivit Sfantului Nicolae Cabasila „nu Adam eel vechi a
fost modelul pentra Adam eel nou, ci eel vechi a fost luat dupa
chipul Celui nou" 1160 , adica al lui Dumnezeu Cuvdntul.

Sfantul Adam a fost creat dupa chipul §i asemanarea
Fiului lui Dumnezeu intrapat 1161 . El, Fiul lui Dumnezeu „a fost

arhetipul §i originaluF crearii primului om

1162

1154 Idem, p. 12.

1155 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa in Hristos, op. cit., p. 72.

1156 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafd si din Duh, op. cit., p. 32.

1157 Idem, p. 33.

1158 Ibidem.

1159 Ibidem.

1160 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit., p. 196.

1161 Ibidem.

1162 Idem, p. 197.

164

Sfintii lui Dumnezeu

Sfantul Nicolae Cabasila spunea ca „la Sfinji toata
flacara dorului §i a poftei dupd fericire se reazema pe
Dumnezeu"

Pentru Fericitul Sofronie Saharov experienja
duhovniceasca a Sfhnilor este irepetabild in mod exact, el
mizand numai pe o repetare „analoga in duh" a experien^ei
lor 1164 .

Irepetabilitatea experienfelor personate ale unui om in
totalitatea lor se susjine pe baza unicitdfii §i irepetabilitdfii
persoanei umane. Omul e unic §i irepetabil §i la fel sunt §i
faptele sale.

In acest sens, Fericitul Sofronie credea ca „nu trebuie sd
ne compardm cu nimeni . . . (pentru ca) Dumnezeu stabile§te cu
fiecare fiin^a umana o relate unicd de prietenie" 1165 .

In masura in care viaja fiecarui Sfant e unicd, avem de-a
face cu un numar imens de experience personate ale sfin^eniei.

Sfinjenia nu poate fi catalogata ca o stare interioara
divino-umana care sufera de generalitate, in sensul ca este la
fel in to^i Sfhnii, ci avem de-a face cu o experien0 coplesitor
de addncd §i de nuanf aid personal .

Despre faptele divino-umane ale mantuirii
personale sau faptele bune

a) Rugdciunea

Pentru Fericitul Sofronie Saharov timpul vie^ii noastre
se ca§tiga prin rugdciune §i meditafie 1166 . Rugaciunea e glasul
neincetat care // cheamd pe Duhul Sfant in noi iar unirea
inimii §i a min^ii e desemnata de autorul nostru drept „locul
rugaciunii" 1167 .

1163 Sfantul Nicolae Cabasila, Despre viafa inHristos, op. cit, p. 226.

1164 Arhimandritul Sofronie [Saharov], Din viafa si din Duh, op. cit., p. 26.

1165 Idem, p. 27.

1166 Idem, p. 56. Credem ca traducatoarea romanca a Fericitului Sofronie a tradus cu
„medita^ie" ceea ce noi numim adesea „contemplatie".

1167 Idem, p. 59.

165

Rugaciunea nu e apanajul unei parji a fiinjei noastre ci e
o exprimare a intregii noastre fiinfe.

Rugaciunea lui Iisus, credea Sfhnia sa, trebuie sa se faca
stand a§eza^i §i fara sa acceptam vreun gand in timpul ei.

Rugaciunea inimii e invajata de acesta ca una care se
spune in ritmul respira^iei: „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui
Dumnezeu" cand inspiram §i „miluie§te-ma", cand
expiram 1168 . Atenjia in rugaciunea isihasta trebuie sa fie
acaparata de locul inalt al inimii 1169 .

Rugaciunea isihasta trebuie sa devina o obisnuinfd. Pe
masura ce o vom dobandi in mod treptat ea ne va dezvalui
patimile din noi in timpul cand o rostim 1170 .

Antipatia fa^a de vreo persoana se scoate din inima prin
rugaciunea interioara.

Strigatul rugaciunii rabdatoare e „maniera de a rezista

1171

gandurilor urate §i de a le impiedica sa ne stapaneasca"

Atacurile demonice in timpul rugaciunii nu trebuie sa ne
descurajeze. Rugaciunea trebuie repetata insistent pentru ca se
va ajunge in situa^ia, cand ea se va intipari in mintea

- 1 1 72

noastra

Rugaciunea catre Iisus, aceasta scurta rugaciune
esen^iala a linistirii e cea prin care se stabile§te o relate
personala cu Hristos. Fericitul Sofronie remarca faptul, ca
aceasta relajie de intimitate cu Hristos scapa, in sensul de

1 1 1'X

depasire, ra^iunii noastre . Prin intermediul ei „viafa lui
Hristos patrunde treptat in noi"

Pentru el nu poate exista minte fara unirea cu inima in
rugaciune. Mintea §i inima trebuie sa fie indisolubil unite in

1 1 7S

actul tainic al rugaciunii

Adevaratul mod de vieiuire ortodoxa este, in definitiv,
aceasta traire „mereu §i pretutindeni cu rugaciunea" 1116 in
launtrul nostru .

Rugaciunea personala insa implica rugaciunea
ecumenica, adica rugaciunea pentru intreaga lume, pentru
mdntuirea intregii lumi.

1168 Ibidem.

1169 Idem, p. 60.

1170 Ibidem.

1171 Ibidem.

1172 Idem, p. 61.

1173 Ibidem.

1174 Ibidem.

1175 Ibidem.

1176 Ibidem.

166

Rugaciunea pentru semenii no§tri capata §i sensul de
cerere catre Dumnezeu, pentru a fi binecuvantafi prin

1 1 T7

rugaciunile lor

Rugaciunea pentru intreaga omenire este „o atitudine de

1 1 78

iubire crestineasca" §i nu un pacat . Rugaciunea elimina
starea de problematizare continua, starea in care iji tot pui
intrebari 1179 .

Cand atingem rugaciunea curata observam in mod
evident in fiin^a noastra ca tot ceea ce am asimilat prin
experien^a §i studiu este depart de aceasta stare 1180 .

Starea de rugaciune se dispenseaza de varsta, de starea

1 1 81

sociala sau ierarhica , pentru ca acolo suntem doar robii lui
Dumnezeu care isi vad pacatele, care se vaietd §i pldng pentru
ele §i cer iertare pentru ceea ce au gre§it. Rugaciunea trebuie
sa duca la o atitudine crestineasca in rugaciune, dar aceasta se

1 1 8^

dobandeste dupa ani de experien^d a rugaciunii

Sfanta Mucenija Doroteia fiind adusa in fa^a
judecatorului pagan se ruga intru sine catre Dumnezeu §i

1 1 8^

chema in ajutor pe Mantuitorul Hristos

b) Credinfa in Dumnezeu

Sfanta Mucenija Doroteia ii spune ighemonului ca ea
este mireasa lui Hristos §i ca, datorita credinjei sale, ea este
incredinfata ca aceasta credinja o va duce in Rai §i in cdmara
Mirelui ei Hristos

c) Nddejdea in Dumnezeu

Sfantul Cuvios Vendemian i§i inva^a ucenicii sa nu se
ingrijeascd pentru lucrurile cele de trebuin^a, ci sa aiba

1 1 8^

intotdeauna nddejdea lor spre Dumnezeu

Ibidem.
Idem, p. 62.
79 Ibidem.

180 Ibidem.

181 Ibidem.

182 Ibidem.

Ibidem.

*** Vie file Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 60.
Idem, p. 62.
85 Idem, p. 17.

167

Sfantul Ambrozie despre viafa duhovniceasca

Autorul nostru considera frica de Dumnezeu drept
inceput al inielepciunii, cf Pilde 1,7. Caci, spune Prea Sfin^ia
sa, „cel care se feme de Dumnezeu se fereste de pacate §i i§i
indreapta via^a sa spre calea drepta^ii. Caci nimeni dintre cei
care nu se tern de Dumnezeu, nupot renunfa la pacate"

Pentru el, pacatul sta in alegerea noastra. Pacatul i§i are
cauza in alegerea noastra §i el e propria noastra rusine

De aceea, „ceea ce a semanat Hristos este Impdrafia lui
Dumnezeu, pe cand ceea ce a semanat diavolul este
pdcatuF 11 ^ .

A merge dupd Hristos inseamna a merge dupd cuvintele
Sfintelor Evanghelii, pentru ca „Evanghelia este cea intru care
a umblat Hristos" 1189 .

Pentru autorul nostru, virtutea este mdncarea cea bund a
omului renascut prin har. El spune foarte frumos §i concis
acest lucru in expresia: ^mdncarea cea bund este simplitatea
curdpef'. 1190

Orice lucru al virUuii ne fereste, spune Sfantul
Ambrozie, de „cupiditatem incendium", adica de focul/
aprinderea poftei U91 .

In ceea ce prive§te milostenia noastra, acesta spune:
„mai bine sa dai pufin dar cu fried de Dumnezeu, decat sa dai
mari averi fara fried [de Dumnezeu]" 1192 . Si „mai bine este sa
fii ospitalier cu legume dupa harul [lui Dumnezeu], decat sa
prepari vi^elul ingra§at (vitulorum pinguium) cu ceartd 1193 ".

Despre post, Dumnezeiescul nostru Ierarh spune:
„Bunul Dumnezeu nu a dorit sa renunjdm la post (jejunos),
pentru ca suntem inedpe cale" ll9A .

Sfanta Biserica

Spunea Sfantul Ambrozie: „Daca Sinagoga a fost
aleasd, Biserica este iubitd, fara sa existe vreun moment in

1186 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul laHexaemeron, in PL 14, col. 128
B.

1187 Idem, col. MOB.

1188 Idem, col. 174 B.

1189 Idem, col. 212 D.

1190 Idem, col. 216 A.

1191 Ibidem.

1192 Ibidem.

1193 Idem, col. 216 B.

1194 Idem, col. 242 B.

168

care Hristos sa-§i schimbe iubirea [pentru ea]" 1195 . De aceea
„Biserica strdluceste, dar nu din sine ci din lumina lui
Hristos" 1196 .

„Evanghelia este marea in care Hristos §i-a scris
Tainele 1197 ", spunea atat de sublim Sfantul Ambrozie,
continuand: „Evanghelia este marea prin care au scapat evreii
dar prin care au fost nimiciji egiptenii.

Evanghelia este mare, caci Biserica este mireasa lui
Hristos §i e plind de harul divin, caci e fundata peste apele
despre care a vorbit Prorocul: Acestape mdri l-a intemeiat pe
e/(Ps. 23,2)" 1198 .

Despre tnsu§irile lui Dumnezeu

Sfantul Ambrozie afirma ca Dumnezeu nu e trup, ci
Duh 1199 . Sfanta Mucenija Fausta, in cateheza de convertire

1195 Sfantul Ambrozie al Mediolanului, Comentariul la Hexaemeron, in PL 14, col. 198
D. Textul original: „Sed Synagoga dilexit, Ecclesia diligit, nee umquam circa Christum
suum mutat affectum" . Acest lucru e spus de Sfantul Ambrozie in contextul comentarii
locului de la Cant. Cant. 1, 6.

Acum atat dilexit cat si diligit vin de la acelasi verb: diligo, diligere, dilexi, dilectus.
Traducerea noastra a urmat distincfiei arhicunoscute intre Biserica Vechiului Testament,
care preinchipuia Biserica lui Hristos si Biserica Trup al lui Hristos, din Noul
Testament.

In ed. BOR 1988, la Cant. Cant. 1, 6, „diligit anima mea" al Vulgatei, apare ca „iubitul
meu". Nu e gresit pana la urma nici „alesul inimii mele" si nici „iubitul inimii mele",
pentru ca exprima acelasi lucru in definitiv ambele cuvinte.

Daca in citatul de mai sus, pe care 1-am tradus din comentariul Sfantului Ambrozie, nu
deosebim intre dilexit si diligit, fraza nu are niciun sens. Dar daca aleasa Vechiului
Testament e pusa in contrast cu Biserica cea iubita, atunci traducerea e o veritabila
sursa teologica, care exprima diferen^a dintre prefigurarea si realitatea extraordinara a
Bisericii lui Dumnezeu.

Dar Sfantul Ambrozie nu ramane numai la aceasta specificate pe care am citat-o. El
in^elege amiaza in care iubitul isi paste oile ca fiind Biserica lui Hristos (Idem, col. 198
D) iar ziua lui Dumnezeu nu e scurta ci mare (Idem, col. 199 A). Dupa venirea lui
Hristos florile sunt adevarate si ele se culeg vara (Idem, col. 199 B) iar la amiaza
popoarele convertite la credin^a crestina, fiind iluminate de Dumnezeu, incep sa vada
far a umbra (Ibidem).

Sfantul Ambrozie combina asadar erminia teologica cu luminarea dumnezeiasca
ob^inuta pe baza contemplarii sensului duhovnicesc al Sfintei Scripturi.
Acesta e de fapt adevaratul prof I al teologului ortodox, la care se alatura in^elegerea
sensurilor divine ale lumii, pregatirea stiinfifica ampla si experienfa de viafa ascetica si
seculara.

1196 Idem, col. 204 C.

1197 Idem, col. 213 A.

1198 Ibidem. Desi Ps. 23, 2 face referire directa la pdmdnt, Sfantul Ambrozie vede in
construirea/>e ape a pamantului si o referire directa la constitu^ia hristo-pnevmatologica
a Bisericii. Suntem boteza^i in Hristos si in Duhul Sfant ca sa intram in Biserica.
Biserica lui Dumnezeu e plina in fiecare credincios de apa harului dumnezeiesc si
primeste din persona lui Hristos efluvii nelimitate de lumina divina.

1199 Idem, col. 257 A.

169

facuta Sfantului Mucenic Evilasie, care era inca pagan §i o
chinuia, aceasta ii spune ca Dumnezeu e fara de moarte §i
vesnic, ca lucrurile Lui sunt adevarate iar judecata Sa e sfdnta
§i dreapta. El ii paze§te pretutindeni pe cei care sunt robii Sdi
§i viejuiesc in dreptate §i cuviosie 1200 .

In comparable cu idolii cei nesimjitori, spune Sfantul
Mucenic Teofil, Dumnezeu este nevdzut, viu §i de viafd
datator.

Idolii sunt pazi^i ca sa nu fie fura^i de catre talhari, pe
cand Dumnezeul eel ceresc nu e pazit de nimeni, dar El ii
strajuie§te pe to^i, ii paze§te §i-i fere§te pe fiecare, pentru ca
top oamenii sunt zidirea Sa 1201 .

Prezenta interioara a harului dumnezeiesc

Pe Sfantul Mucenic Trifon, inca de cand era prune,
Dumnezeu 1-a invrednicit de sala§luirea in el a harului
Sfantului Dull §i i-a dat darul de a face minuni

Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii §i cu
cosmosul

In faja eparhului Acvilin, Sfantul Mucenic Trifon
marturise§te, ca noi „credem ca toate se fac cu dumnezeiasca
purtare de grija §i cu negraita Lui inlelepciune", excluzand
din calcul orice imixtiune a norocului, a stelelor sau a
intdmplarii in traiectoria viejii omene§ti 1203 .

Sfantul Vendemian e cercetat de Mantuitorul Insusj §i e
trimis sa urmeze nevoinfa Sfantului Avxentie, care era
parintele sau 1204 . Domnul il trimite in acest munte pentru ca sa
fie pomenit locul Sfantului Avxentie dar §i pentru a nu se
nevoi mai mult decdt trebuie Sfantul Vendemian §i sa nu
adorma mai devreme 1205 .

*** Viefile Sfinfilor pe luna februarie , op. cit, p. 57.

1201 Idem, p. 66-67.

1202 Idem, p. 7. Sfantul Mucenic Trifon e pomenit pe 1 februarie.

1203 Idem, p. 10.

1204 Idem, p. 15.

1205 Ibidem.

170

Pozilia omului in creatia lui Dumnezeu

Dumnezeu 1-a pus stdpdn peste toate cate a creat El pe
omul creat tot de El 1206 .

Epifanii ale slavei lui Dumnezeu

Pe cand era chinuit Sfantul Mucenic Trifon, „indata a
stralucit o lumind din cer §i o cununa prea frumoasd se pogora
pe capul lui". Vazand cununa aceasta cereasca, prigonitorii au
cazut la pamant din cauza fricii 1207 .

Sfantul Simeon, Purtatorul de Dumnezeu, atunci cand a
venit la templu §i a vazut pe Fecioara Preacurata §i pe Pruncul
Iisus inconjuraji de darul lui Dumnezeu, L-a primit pe Acesta
cu bucurie negrditd §i cu fried cucernicd in brajele sale

Pe Sfanta Agata a luminat-o toata noaptea in temni^a o
lumind negrditd, care umplea temnija 1209 .

Sfanta Mucenija Fausta e legata de picioare cu o funie §i
e tarata goala pe pamant. La rugaciunea Sfintei catre
Mantuitorul nostra Hristos, pentru ca sa acopere goliciunea ei
ca nu cumva paganii sa se bucure in mod patimas. de vederea
trapului ei gol, se pogoara indata un nor de sus, care a
acoperit-o pe Sfanta precum o haind aleasd 1210 .

Prigonitoral Maxim, eparhul, dore§te aceea§i slavd cu
Sfinjii Mucenici Fausta §i Evilasie §i se roaga ca sa fie §i el
martirizat ca un al treilea pe langa cei doi.

Dupa rugaciunea sa, a vazut indata cum „s-au deschis
cerurile §i...a vazut pe Fiul lui Dumnezeu cu cetele Sfin^ilor,
Ingeri §i Arhangheli §i cu adunarile tuturor Sfin^ilor stralucind
ca o lumind"

1206 Idem, p.

1207 Idem, p.

1208 ,,

Idem, p.

1209 Idem, p.

1210 Idem, p.

1211 Idem, p.

11.

12.

25, 29.

49.

58.

59.

171

Doriniele SfimTlor dupa adormirea lor

Sfantul Muceni Trifon se aratd celor care dejineau
trupul sau §i le porunceste sa duca Sfintele sale moaste in satul
sau natal, in Campsada

Sufletul omului

Cand Sfantul Mucenic Vlasie, originar din Cezareea
Capadociei, §i-a dat duhul in mainile lui Dumnezeu, se putea
vedea o porumbifd, „in chipul luminii, zburand deasupra
trupului lui" 1213 .

Sfanta Mucenija Teodula ii spune lui Pelaghie, eel care
o judeca, ca i§i mdntuieste sufletul petrecand in mdrturisirea
lui Dumnezeu §i ca trupul sau va merge in pamant 1214 .

Sfanta Mucenija Fecioara Fausta ii spune celui ce o
chinuia, ca sufletul sau nu simte deloc muncile pe care acesta
le da trupului ei, pentru ca puterea lui Dumnezeu e cea care o

1 1 S

intareste in chinurile pe care le suporta

Sfantul Mucenic Teofil nu vrea sa isi cruje trupul, adica
sa se lepede de chinurile pentru Hristos, pentru ca vrea ca
sufletul sau sd se bucure in veci

Trupul nostru

Sfanta Mucenija Agata spunea intr-o rugaciune a sa, ca
§i-a pastrat trupul intra feciorie §i ca in trupul sau fecioresc a
trait cu bucurie §i cu cinste . Valorizarea trupului, dupa cum
se poate vedea, este foarte pozitivd la Sfanta Agata.

Tot ea se ruga lui Dumnezeu, ca lacrimile sale sa-i fie
primite ca jertfd §i prinos intra miros de buna mireasma
duhovniceasca 1218 .

1212 Idem, p. 14.

1213 Idem, p. 30.

1214 Idem, p. 52.

1215 Idem, p. 56.

1216 Idem, p. 67.

1217 Idem, p. 45.

1218 Idem, p. 46.

172

Sfanta Cruce

Sfantul Mucenic Maxim, inainte de a intra in caldarea cu
smoala §i pucioasa care era pusa la foe, §i-a facut semnul
crucii, spunand: „In numele Tatalui §i al Fiului §i al Sfantului
Dim".

Dupa aceea s-a dezbracat de hainele sale §i §i-a facut
iara§i semnul crucii peste tot trupul sau §i apoi s-a aruncat in
caldare 1219 .

Glasul Domnului

La rugaciunea de muljumire a Sfintei Fausta s-a auzit un
glas din cer care a spus: „Veni^i la Mine cei osteni^i intra
nevoinja §i insarcinaji cu patimirile, pentra numele Meu, §i va
voi odihni pe voi intra Imparajia cereasca"

Hristologie

Teoriei eretice a ubicuitafii trupului lui Hristos dupa
Invierea Sa din moiti, a lui Martin Luther , Sfanta Mucenija
Doroteia ii raspunsese cu cateva secole mai inainte.

Fiind intrebata de ighemonul Saprichie unde este
Hristos, ea ii raspunde: „Cu prea puternica Sa dumnezeire [El]
este pretutindeni, iar cu omenirea II marturisim ca este in
ceruri, §ezand de-a dreapta Tatalui Sau, cu Care impreuna §i
cu Duhul Sfant este o Dumnezeire"

Pentru ca sa marturiseasca despre Hristos, Sfanta
Doroteia a vorbit §i despre Prea Sfanta Treime.

Legatura dintre triadologie §i hristologie este una
interioara in invajatura ortodoxa §i nu trebuie uitata nicidecum
in discursul nostra teologic, pentra ca in rugaciunile §i
marturisirile noastre de credinfa acest lucru e subliniat cu
mare claritate.

1219 Idem, p. 59.

1220 Idem, p. 60.

1221 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Luther.
*** Vieple Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 62.

173

Hristos este „Doctorul eel bun §i iscusit", care
tdmdduieste ranile noastre. El este Mdntuitorul nostru, pentru
ca nu exista rana pe care El sa nu vrea sa o tdmdduiascd. El e
Mantuitorul pentru ca ne mdntuieste. El e Rascumparatorul
pentru ca ne rdscumpdrd. El este Eliberatorul pentru ca ne
elibereazd ' .

In faja ighemonului, Sfantul Mucenic Teofil II
marturise§te pe Hristos, pe Care II hulise pana atunci, ca
Dumnezeu adevdrat.

El marturise§te ca a devenit crestin in momentul cand a
crezut in Hristos. Hristos e Fiul lui Dumnezeu, Cel fara de
moarte iar numele Lui eel adevarat e nume sfdnt, fara de
prihana, nume in care nu se afla nicio fa^arnicie §i nicio
in§elatorie §i El impdrdfeste peste idoli

Referindu-se la intruparea Domnului, Sfantul Atanasios
Parios, spune ca ea este inexprimabild §i
incomprehensibild 1225 .

Iconomia mdntuirii nu inseamna nimic altceva, spune el,
decat dumnezeiasca inomenire a Fiului lui Dumnezeu 1226 .

Autorul nostru accepta faptul, ca Baruh 3, 38 este o
profepe mesianicd . Vorbind despre motivul intrupdrii
Domnului el spune ca acesta este edderea lui Adam

Taina intruparii Fiului lui Dumnezeu a fost ascunsd §i
Ingerilor §i oamenilor

El nu e de acord cu opinia lui Origen 1230 , cum ca s-au
izbavit din lad, la coborarea Domnului in lad, §i cei care au
fost pdgdni §i cei care au fost osdndifi pentru mulfimea
rdutdfilor lor ' .

Raiul

Dumnezeu ne chema pe to^i in „raiul desfatarilor celor
ve§nice" , spunea Sfanta Muceni^a Doroteia.

1223 Idem, p. 63.

1224 Idem, p. 66. Imparafia lui Hristos peste idoli de aici, trebuie in^eleasa in sensul ca
singur Hristos este Dumnezeu adevarat iar idolii sunt inchipuiri umane si ca daca aceia
par conducatori ai lumii, atunci El este adevaratul conducator al lor.

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit., p. 122.

1226 Idem, p. 124.

1227 Idem, p. 125.

1228 Ibidem.

1229 Idem, p. 126.

1230 A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Origene.

Athanasie de Paros, Dumnezeiestile dogme ale credinfei, op. cit., p. 146.
- - *** Vie file Sfin(ilor pe luna februarie , op. cit, p. 62.

174

Acolo, „rasadurile aduc roade in toata vremea, adica
crini §i trandafiri, §i unde toate florile cele frumoase infloresc
totdeauna, unde campurile, munjii, dealurile totdeauna sunt
verzi, izvoarele dulci §i sufletele Sfhnilor intru Hristos se
veselesc" " ~ . Raiul e locul „placerilor dumnezeie§ti celor
negraite" 1234 .

Viata cre§tina

Sfantul Mucenic Teofil a inceput sa se considere crestin
in momentul cand a fast spdnzurat pe cruce §i bdtut cumplit.
El avea con§tiinJa ca a fast ridicat pe cruce pentru pdcatele
sale 1235 .

1233 Ibidem.

1234 Ibidem.

1235 Idem, p. 67.

175

Experienfa harului dumnezeiesc §i a rugdciunii
revelatoare la Sfantul loan de Kronstadt

In timpul rugaciunii, mintea nu trebuie sa rataceasca
aiurea, caci prin aceasta Iljignim pe Dumnezeu. Noi trebuie sa
stam cu mintea afintip in Dumnezeu 1236 .

Insa pentru a duce o via}a adevarata trebuie sa avem
suflarea Duhului lui Dumnezeu in fiinja noastra

Sfin|ia sa lega toate gdndurile luminoase care ne vin de
iradierea noastra de catre Sfin^ii Ingeri pazitori sau, mai ales,
de lucrarea Sfantul Duh asupra noastra " .

In Sfanta Euharistie experiem puterea de via}a facatoare
a lui Hristos, pacea §i bucuria Sfantului Duh 1239 .

Sfantul loan de Kronstadt, Jlafa mea in Hristos, trad, din rasa de Boris Buzila, Ed.
Sofia, Bucuresti, 2005, p. 6.

1237 Idem, p. 1.

1238 Idem, p. 8. Tot aici Dumnezeiescul loan spune ca „numim inspirafie toate gdndurile
luminoase despre un lucra sau altul".

176

El marturise§te in toate carjile sale experierea sa vie a
prezenjei harului lui Dumnezeu in Sfantul Trup §i in Sfantul
Sange al Domnului. La fiecare Sfanta Liturghie in inima sa de
preot se savar§eau minuni mari 1240 .

Rugaciunea insa are nevoie de pregdtire, printr-o
puternica §i neclintita credinja. Afundarea in credinfd
neindoitd pentru a te ruga lui Dumnezeu, pentru a cere ceva
anume de la El, sunt mdsuri preventive impotriva indoileii §i a
necredinfei.

Nu trebuie a§adar sd ne indoim in faja lui Dumnezeu
pentru ceva pe care / l-am cerut. Indoiala e o jignire adusa lui
Dumnezeu §i prin aceasta ne lipsim de darul Sau 1241 .

Pujin mai incolo aceasta patimd a indoielii este
desemnata drept „huld impotriva lui Dumnezeu"

Rugaciunea noastra trebuie dublata a§adar de credin^a
noastra ca Dumnezeu ne va implini ceea ce I-am cerut 1243 . Ne
rugam §i Ii cerem lui Dumnezeu „bizuindu-ne pe credin^a in
bundtatea §i indurarea lui Dumnezeu" 1244 .

Atunci cand ne rugam trebuie sd credem cu tdrie, ca
deja am obfinut de la Dumnezeu cele pe care I le-am cerut 1245 .

Sfantul loan accentueaza faptul ca noi avem nevoie sd
ne rugam, sa cerem de la Dumnezeu anumite lucruri, pentru ca
prin acestea sd ni se intdreascd credinfa in ajutorul §i mila
Lui 1246 .

Rugaciunea staruitoare este cea care ne trezeste credinja
§i ne-o intdreste . Spa^iul interior al rugaciunii trebuie sa
faca inima „sd ardd de dorin^a dobandirii de bunuri
duhovnice§ti, de dragoste faja de Dumnezeu"

Cand sim^im dragostea de Dumnezeu injelegem ca
Dumnezeu are o nemdrginitd bundtate faja de neamul
omenesc §i ca are voinja „de a ne asculta rugaciunile cu
parinteasca dragoste" 1249 .

Dumnezeiescul loan lauda rugaciunea de dimineafd,
timp in care „fihn;a launtrica a omului...pare a se bucura de o

1239 Idem, p. 9.

1240 Ibidem.

1241 Idem, p. 11.

1242 Ibidem.

1243 Ibidem.

1244 Idem, p. 14.

1245 Ibidem.

1246 Ibidem.

1247 Ibidem.

1248 Idem, p. 14-15.

1249 Idem, p. 15.

177

libertate mai mare dimineaja, indata dupa trezirea din

somn' 1250 .

Orele de rugaciime de diminea^a preinchipuie „acea
stare cand vom fi cu to^ii innoifi, in dimineafa de ob§te a
neinseratei zile a invierii, cand ne vom dezlega de trupul eel

1 9S1

muritof

Dar rugaciimea are §i „clipe de bezna ucigdtoare §i de

1252

strdngere de inimd". Dramatismul rugaciimii e lupta cu
,jiecredinla inimii" 1253 .

1250 Idem, p. 16.

1251 Ibidem. Adica atunci cand trupul nostra muritor va fi induhovnicit.

1252 Ibidem.

1253 Ibidem.

178

Teologia invierii in II Macabei, capitolul al 7-lea

Martiriul Sfinjilor 7 Macabei 1254 apare in contextul
respectdrii legilor parinte§ti (louq raipLoix; v6\iovq: 7, 2;
37) . Ace§tia au fost biciui^i ca sa manance carne de pore,
dar ei au raspuns ca sunt mai bucurosi sa moard decat sa
pdedtuiascd.

Chinurile lor, dupa aceasta marturisire, au fost cumplite.
Regele ii taie limba celui care a grait, ii jupoaie pielea de pe
cap §i ii taie mainile §i picioarele in faja celorlal^i fraji ai lui §i
a mamei sale §i apoi il frige de viu (7, 4-5). Celorlalji le va
face lucruri asemanatoare.

Sfin^ii tineri §i Sfanta lor mama se intaresc unii pe al^ii
§i se indeamna la moarte vitej eased (yevvalwc, xeXevx&v: 7,

5) 1256_

Curajul in fata morjii, de care dau dovada cu tojii pana
la urma, QstQfundamentat teologic.

Dumnezeu e Cel care vede martiriul lor §i „mangaiere
are dintre noi" (7, 6: ed. BOR 1988). In LXX apare ideea ca
Domnul Dumnezeu ia aminte la martiriul lor §i Se mangaie de
adevarurile credinjei lor (7, 6).

Cel de-al doilea Sfant Mucenic, inaintea moitii, ii spune
regelui, ca Imparatul lumii ii va invia pe ei „cu inviere de via^a
ve§nica" (7, 9: ed. BOR 1988). §i aceasta: pentru ca ei mor
pentru legile lui Dumnezeu (7, 9).

Regele pdmdntesc este intr-o nota discordanta absoluta
cu Imparatul lumii. Dumnezeu e Imparatul tuturor §i El da
inviere spre viafa vesnicd, pe cand regele poate numai sd-i
omoare.

Nelegiuitul rege pamantesc nu poate sa faca nimic in
faja Imparatului lumii, pentru ca El ii va invia. Viaja ve§nica
este cea care le da curaj §i, mai ales, faptul ca Imparatul lumii
este Cel care ii va invia §i ii va face mostenitori ai Imparajiei
Sale nemuritoare.

Al treilea Sfant Mucenic spune ca §i-a luat madularele
trupe§ti din cer (7, 11), indicand astfel pe Dumnezeu ca
Creator al sau.

1254 Sunt pomeniti in Biserica Ortodoxa la data de 1 august: http://www.calendar-
ortodox.ro/luna/august/augustO 1 .htm.

1255 In LXX, ed. Rahlfs, cf. BW5.

1256 Ibidem.

179

El prefera sa moara pentru legile lui Dumnezeu §i „nu
tin seama de ele [de madularele trupului sau], pentru ca
nadajduiesc ca de la El iardsi le voi dobandi" (7, 11).

Nadejdea lui este a§adar o nadejde in inviere, in faptul
ca Dumnezeu il va invia §i-i va face intact trupul sau. Taierea
trupului sau nu face imposibild invierea lui §i nici
reconstruct trupului sau. El are nadejdea ca la Dumnezeu
acest lucru e posibil.

Primirea morfii martirice sta in stransa legatura cu
credinfa §i nadejdea in Dumnezeu, Care ii invie pe cei care
mor pentru El.

Regele §i anturajul sau se minunau inspaimantandu-se
de sufletul tanarului, care primea durerile fara sa se teama de
ele (7, 12).

Aflam aici menjionarea ideii de suflet, de il/i^v (7, 12;
ed. Rahlfs), care pentru noi e nemuritor.

§i eel de al patrulea Sfant Mucenic vorbe§te despre
nadejde, dar la plural (7, 14: ed. BOR 1988 / ed. Rahlfs).

Moartea mutd I schimbd nadejdile pe care le
avem indreptate spre oameni cu nadejdile indreptate spre
Dumnezeu.

Martirul credea ca ei, cei martirizaji acum, vor invia prin
Dumnezeu, pe cand regele care ii omoara nu va avea parte de
invierea spre via\d (7, 14) 1259 .

Al cincilea Sfant Mucenic face distincjie intre puterea
regelui §i puterea lui Dumnezeu (7, 16).

Regele muritor are putere intre oameni, pe care o
respecta oamenii §i seface cu oameni. El este muritor §i poate
sa aleaga sa faca orice cu supu§ii sai, fara ca asta sa insemne
ca exercitarea discretionard aputerii e ceva benefic.

Dar daca a§a vrea, el poate sa-i omoare pe unii dintre
supu§ii sai. Insa puterea de a face rdu nu trebuie sa-1 faca pe
regele nelegiuit sa creada, ca Dumnezeu §i-a parasit poporul
Sau (7, 16).

Dimpotriva, Dumnezeu i§i va arata puterea Lui cea
mare, care il va chinui pe rege §i pe urmasji regelui (7, 17).
Puterea lui Dumnezeu e activa §i ea va fi vazuta §i infeleasa de
catre rege §i de casa sa.

1257 Ed. BOR 1988.

1258 Ed. Rahlfs.

Invierea spre viafa si invierea spre moarte vor fi teme evanghelice. Insa trebuie sa
observam ca Sfin^ii Vechiului Testament aveau constiin^a ei, a invierii diferite a celor
Drep^i fa^a de cei pacatosi. Ei stiau, ca si cei din Noul Testament, ca Dumnezeu e Cei ce
invie si pe unii si pe al^ii, dar ca fiecare va invia dupafelul viefii sale.

180

Al 6-lea Sfant Mucenic vorbe§te despre pdtimirile de
acum ca despre urmdrile pdcatelor personate (7, 18). Dar
regele va fi certat de Dumnezeu, pentru ca prin omorarea lor,
el face „razboi impotriva lui Dumnezeu" (9eo|ia%eXv: 7, 19).
Cei care se luptd cu Sfin^ii se luptd cu Dumnezeu pentru ca
Sfinjii sunt ai Sai.

Ideea de suflet §i ideea de pdcat sunt conexe. Suferin^a
pentru pacatele noastre este o suferin^a care ne curdfeste de ele
§i ne mdntuieste. Suferinja reface firea noastra prin har.

Mama Sfin^ilor Mucenici, ea insa§i Sfanta Muceni^a, a
fost martirizata mai intai prin suferin^a de a-§i vedea fiii
murind unul dupa altul in chinuri groaznice, dar nu i-a invatat
pe niciunul ca sa se teama de moarte, ci i-a indemnat pe toti ca
sa primeasca laurii mdntuirii.

Rabdarea ei a fost „cu bun suflet... pentru nadejdile ce
avea in Domnul" (7, 20; ed. BOR 1988).

Peste tot aici respira nddejdea mdntuirii, nadejdea in
Dumnezeu, nadejdea viejii ve§nice. Avem de-a face cu o
femeie bdrbdtoasd (7, 21), care vorbe§te teologic si ii inspird
la rdbdare pe fiii ei.

Sfanta Muceni^a vorbe§te despre nasterea tainicd a
copiilor ei. Ea nu §tie cum i-a zamislit. Dar §tie ca duhul, viafa
§i inchipuirea fiecdruia nu sunt de la ea, ci de la „Ziditorul
lumii" (6 toO Koo|iou Ktiot^q: 1 , 22; ed. Rahlfs).

Dumnezeu nu este o creaturd, ci El este Cel care a creat
lumea.

Distinc^ia intre Dumnezeu §i lume este capitald in
Ortodoxie. Dar oamenii nu sunt separafi de El, nu sunt^Sra de
Dumnezeu, ci El ii inundd cu harul Sau.

Dumnezeu a zidit, a plasmuit, i-a dat forma omului. De
aceea El le va da iarasj duh §i viajd, pentru ca nu le e mild de
ei, ci se lasa martirizafi din cauza ca iubesc legile Lui (7, 23).

Nu trebuie sa tragem concluzia de aici ca duh §i viajd
inseamna ceva material, ci e vorba despre faptul ca vor invia
cu trupuri duhovnice§ti, pline de slava Duhului Sfant, a§a cum
ne spune Sfantul Pavel (I Cor. 15, 14).

Al 7-lea Sfant Mucenic, eel mai tanar dintre copii, e
sfatuit de mama sa spre martiriu in mod teologic.

Cateheza sa teologica incepe cu prezentarea lumii ca
create a lui Dumnezeu. Lumea a fost facuta oik e£ (7, 28: ed.

181

Rahlfs)/„din nimic" 1260 iar neamul omenesc e facut tot de El
(7, 28).

Daca moare ca §i frajii sai, el se face „vrednic" (a£iog,
ed. Rahlfs) de ei §i moartea martirica ii va da sa fie in „ziua
milostivirii" (iva kv tco eAia, ed. Rahlfs) impreuna cu frajii
sai (7, 29).

Ziua milostivirii e ziua Judecdfii finale, cand cei care si-
au dat viafa pentru Dumnezeu vor dobandi mila Lui.
Vrednicia Sfhnilor e demnd de mila lui Dumnezeu.

Sfantul Mucenic pune problema martirajului ca iertare a
pdcatelor §i ca impdcare cu Dumnezeu (7, 33). El ii nume§te
pe Sfhnii Mucenici „slujitori cere§ti" (xouq oupaviouq irodSag:
7, 34, ed. Rahlfs).

Dumnezeu va judeca pe cei rai, pentru ca El vede toate
de sus, din cer (7, 35). Prin suferinja, prin pujina durere se
ajunge la „fagaduin^a vie^ii celei ve§nice a lui Dumnezeu" (7,
36) 1261 , pe cand cei pacato§i ajung sa primeasca o „dreapta
pedeapsa" (icpiaei StKcaa 1262 : 7, 36; ed. BOR 1988/ ed. Rahlfs).

Concluzia aceste descinderi scripturale e aceea ca existd
nemurire §i viafd vesnicd §i ca va fi o inviere spre viafd a
Sfhnilor §i o inviere spre moarte a pacato§ilor.

Dumnezeu, ca Creator al lumii, ii rasplate§te pe primii §i
i§i arata puterea judeca^ii Sale faja de ultimii.

Prin martiraj ajungi la un loc cu tofi Sfinfii §i te vei
bucura impreuna cu ei.

1260 Acelaji lucru avem §i in Vulgata: „ex nihilo", cf. VUL §i „de rien" in TOB, ed.
1988, c/BW5.

1261 In LXX avem de fapt „via^a vejnica dupa legamantul lui Dumnezeu". Ideea de
Sia6iiKT|v QeoO, de legamdnt sau testament al lui Dumnezeu apare de 15 ori in VT, cf.
BW 5 §i anume in: Deut. 4, 23; 18, 8; 17, 2; 29, 24; Iosua 23, 16; 24, 25; II Regi 18, 12;
II Cron. 23, 3; 29, 10; 34, 32; Ezdra 10, 3; II Mac. 7, 36 **, Ps. 77, 10; Ier. 22, 9.

Pe cand, in mod separat, apare 6iccQt\kt\v de 191 de ori §i QeoO de 1113 ori, cf. BW 5.

1262 Avem, de fapt, „dreapta judecata" in LXX. Dar consecin^a unei drepte judecafi,
binein^eles, este o pedeapsa dreapta pentru cei pacatosi.

182

Triadologia ortodoxd conform Dogmaticii
Sfantului Atanasios Parios 1263

Autorul nostru i§i incepe lucrarea sa cu discujia despre
unitatea lui Dumnezeu §i cu dovedirea existenfei lui
Dumnezeu (cap. I) 1264 .

Capitolul al doilea continua aceea§i discu^ie §i se
bazeaza pe Dogmatica Sfantului loan Damaschin.

El dovede§te ca exista un singur Dumnezeu §i enumera
argumente care exclud politeismul

Capitolul al 3 -lea trateaza incomprehensibilitatea lui

Dumnezeu §i lipsa Sa de nume

1266

In ordine, celelalte capitole trateaza urmatoarele: cap. 4:
unicitatea lui Dumnezeu 1267 ; cap. 5: neschimbabilitatea lui
Dumnezeu 1268 ; cap. 6: bunatatea §i sfinlenia lui Dumnezeu 1269 ;
cap. 7: nemarginirea §i necuprinderea lui Dumnezeu 1270 ; cap.
8: ve§nicia lui Dumnezeu ; cap. 9: atotvederea lui
Dumnezeu ; cap. 10: dumnezeiasca lumina ; cap. 11: tot
despre vederea lui Dumnezeu ; cap. 12: intelepciunea §i
inainte-cunoa§terea lui Dumnezeu ; cap. 13: voia lui
Dumnezeu 1276 ; cap. 14: puterea §i dreptatea lui Dumnezeu

1 Oil 1 ^78

; cap. 15: dumnezeiasca pronie a lui Dumnezeu , cap.
1 6 : predestinarea

Incepand cu capitolul al 16-lea, textul cartii se
transforma mtr-o polemica cu teologia protestanta.

1263 Citarile se vor face cf. Athanasie de Paros, Dumnezeie§tile dogme ale credinfei,
diortosire din chirilica in romana de Diac. Gheorghe Babu^ Ed. Pelerinul Roman,
Oradea, 2001.

S-a folosit varianta editata la Manastirea Neam^ in 19 februarie 1816, sub pastonrea
Mitropolitului Moldovei Veniamin Costache.

1264 Idem, p. 27.

1265 Idem, p. 28-29.

1266 Idem, p. 29-31.

1267 Idem, p. 31-34.

1268 Idem, p. 34-35.

1269 Idem, p. 35-37.

1270 Idem, p. 38-39.

1271 Idem, p. 40-41.

1272 Idem, p. 41-43.

1273 Idem, p. 43-46.

1274 Idem, p. 46-47.

1275 Idem, p. 47-51.

1276 Idem, p. 51-53.

1277 Idem, p. 53-56.

1278 Idem, p. 56-58.

1279 Idem, p. 58-59.

183

Astfel, in cap. 17: ne facem de la sine 1280 alesi l2%l ; cap.
18: talcuiri scripturale anti-polemice ; cap. 19: ucenicii lui
Calvin vorbesc despre un Dumnezeu pagan ; cap. 20: alte
talcuiri antipolemice ; cap. 21: voia §i stdpdnirea lui
Dumnezeu nu se separa de &w«a rdnduiala §i de dreptatea
& 1285 .

Dupa cum se observa, mai intai, se pun in discu^ie
atributele dumnezeiesti §i dupa aceea Prea Sfanta Treime.

In aceasta a doua parte a carjii, unde se discuta despre
Prea Sfanta Treime, titlurile capitolelor sunt urmatoarele: cap.
1: Dumnezeu Cuvdntul u%6 \ cap. 2: Sfanta Treime 1287 ; cap. 3:
Taina Preasfintei Treimi conform Sfintei Scripturi 1288 ; cap. 4:

1289

1290
,1291

Erezii trinitare ; cap. 5: Deofiinfimea Fiului cu Tatal
cap. 6: Deofiinpmea Sfdntului Duh cu Fiul si cu TatdT
cap. 7: Sfdntul Duh purcede numai din Tatal

Acest ultim capital al primei carti a Dogmaticii sale este
ce/ mai extins capitol triadologic §i e un capitol strict
antifilioquist .

Vom prezenta invajatura despre Prea Sfanta Treime in
funcjie de derularea capitolelor din carte.

Toma de Aquino , Acvinatul dupa autorul nostru,
socote§te rdu, cum ca „savdrsirile dumnezeie§ti" sunt „tot una
cu fiinfa" lui Dumnezeu 1294 . Modul de originare, cu alte
cuvinte, nu se confunda cu fiinfa divina.

Autorul il caracterizeaza pe Toma ca fiind unul din ceata

iar el §i
ai Bisericii

1295,

celor care susjin „bdrfeala lui Eunomie
Bonaventura 1296 sunt „prea mari vrajmasi
noastre" 1297 .

1280
1281
1282
1283
1284
1285
1286
1287
1288
1289
1290
1291
1292
1293
1294
1295
1296
1297

Adica cu voia noastra.

Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit, p. 60-61.

Idem, p. 61-62.

62-64.

64-66.

66-68.

68-69.

69-72.

72-74.

74-75.

75-76.

76-77.

77-89.

A se vedea: http://ro.wikipedia.org/wiki/Toma_de_Aquino.
Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit., p. 32.
A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Eunomius_of_Cyzicus.
Idem: http://ro.wikipedia.org/wiki/Bonaventura.
Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., p. 32.

Idem

Idem

Idem

Idem

Idem

Idem

Idem

Idem, p

Idem, p

Idem, p

184

Sfantul Atanasios se delimiteaza categoric de „ruptura
scolasticilor" , adica de cei care fac parte din schisma
apuseana romano-catolica.

Pentru a argumenta antropomorfismul uman al Sfintei
Scripturi, autorul nostra afirma faptul ca Sfanta Scriptura nu
folose§te un limbaj divin, ci unul uman, pentru ca Dumnezeu
s-a gandit la „neputinja noastra, ca dintre ale noastre sa putem
intelege" 1299 .

Cuvantul Scripturii este un cuvant la nivelul de
injelegere al minjii umane, dar care poarta in el addncimi
nebdnuit de har §i de infelegere, care pot fi sesizate doar prin
trairea unei autentice vieji duhovnice§ti ortodoxe.

Trebuie sa atragem atenjia asupra faptului, ca lipsa de
minunare §i plictiseala resimjita in faja paginilor Sfintei
Scripturii nu se datoreaza lipsei sale de addncime, ci lipsei
noastre de sfinfenie.

Vorbind de lipsa oricarui antropomorfism divin, Sfantul
Atanasios spune, ca chipul lui Dumnezeu din om se refera
numai la suflet §i nu §i la trup. Ca §i la alji Paring ortodocsj §i
aici se vede unda de reducfionism spiritualist a chipului lui
Dumnezeu in om.

Neschimbabilitatea lui Dumnezeu e sugerata pe baza
locurilor de la Mai. 3, 6 §i Ps. 101, 27 1300 . Dumnezeu e din fire
bun, spune autorul nostra, iar omul se impartaseste de binele
dumnezeiesc 1301 .

Mesalienii " , care susjineau ca ei se impartasesc de
fiin^a divina, erau ni§te ratacifi ' §i fara adevarata sfinfenie a
viefii, care este „cucernicia cea desavdrsita...[si fara de care]
este cu neputinja a ne invrednici [de] bunatajile cele
nestricacioase" 1304 .

Accentele polemice impotriva romano-catolicilor §i a
protestanjilor sunt evidente.

Autorul nostra apara hariologia ortodoxa impotriva
„latinilor", afirmand tran§ant faptul, ca lumina lui Dumnezeu e

1298 Ibidem.

1299 Idem, p. 33.

1300 Idem, p. 34.
13 ™ Idem, p. 35.

1302 A se vedea cartea noastra: Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus, Teologia mdntuirii la
Sfantul Mar cu Ascetul, Teologie pentru azi, Bucuresti, 2010, p. 125-142, care trateaza
despre secta mesaliana si invatatura lor. O puteti downloada de aici:
http://www.teologiepentruazi.ro/2010/06/09/teologia-mantuirii-la-sfantul-marcu-
ascetul-2010/.

Athanasie de Paros, Dumnezeieqtile dogme ale credinfei, op. cit., p. 39.
1304 Idem, p. 37.

185

nezidita. Astfel, ,Jmparafie lui Dumnezeu a numit Domnul pe
lumina dumnezei§tii Schimbari la Faja, ca ceea ce poarta chip
§i este ca un inceput al a§ezarii celei viitoare, care este
Imparajia lui Dumnezeu, intru care Drepjii vor straluci ca
soarele §i ca luminarea tariei (Dan. 12, 3)" 1305 .

Sfantul nostru Parinte e plin de rdvna crediniei celei
drepte. Din cauza acestui lucru, invajatura ereticd a romano-
catolicilor despre vederea lui Dumnezeu, marturise§te el, ii

r .-1306

jace greafa

Atenfia la limbajul Parhnilor §i, mai ales, vehemenfa lor
faja de erezii, ne impartasesc, deopotriva, atat adevdrul
ortodox impotriva minciunii dar, mai ales, dragostea lor
pentru acest adevdr.

Dreptatea lui Dumnezeu consta in aceea, ca „Dumnezeu
le da dupa vrednicie [pe] toate, dupa hotararea firii
fiecaruia" 1307 .

Dreptatea lui Dumnezeu nu exclude voinfa umand §i nici
posibilitatea §i dorinfa fiecaruia de a acjiona intr-un anume
fel.

Pronia e desemnata drept purtarea de grija a lui
Dumnezeu pentru fapturi sau voia lui Dumnezeu prin care
toate sunt cdrmuite in mod cuviincios 130 * .

Daca grafia creata §i pseudo-vederea lui Dumnezeu ale
romano-catolicilor il umplu de greafa §i la fel §i scolasticismul
romano-catolic, tot la fel de vehement este autorul nostru §i
impotriva predestinafiei protestante.

Astfel, „prea spurcatul Calvin" a umplut toata
Europa „de amaraciune §i putoare a Iadului" 1310 prin erezia
predestinarii.

Autorul nostru recunoa§te ca marturisirea calvinizanta
din 1633, pusa/?e seama patriarhului Chiril Lucaris , nu ii
apitine acestuia iar pe Meletie Sirigul (1585-1664) il elogiaza
profund, numindu-1 prea infelept §i prea ortodox ' .

1305 Idem, p. 44.

1306 Idem, p. 46.

1307 Idem, p. 54.

1308 Idem, p. 56. In contextul discu^iei despre pronia divina, Fericitul Teodoret de Cyr e
desemnat drept un Sfdnt Parinte care a vorbit eel mai bine despre acest subiect.

1309 Idem, p. 58.

1310 Ibidem. Referindu-se la urma§ii lui Calvin, el ii numeste oameni cu „rele socoteli"
(Idem, p. 61), „apostoli ai diavolului" (Idem, p. 62), pagdni si rai (Idem, p. 63).

1311 A se vedea: http://ro.orthodoxwiki.org/Chiril_Lucaris.

~ " Athanasie de Paros, Dumnezeie^tile dogme ale credinfei, op. cit., 58.

186

Pentru a replica ereziei predestinarii el comenteaza
Rom. 8, 29-30 si Efes. 1, 4-6 1313 .

Concluzia sa in cazul pseudo-problemei predestinarii e
aceea, ca Dumnezeu nu ne mantuie§teySra sa vrem 1314 .

Dumnezeu cunoaste toate de mai inainte, dar nu ii
predestineaza pe oameni ~ . Oamenii sunt alesi de catre
Dumnezeu pentru faptele lor cele bune 1316 .

Conform In. 13, 17, noi vom fifericifi numai daca vom
face voia Lui . Insa raspldtirile dumnezeiesti „sunt cu
covdrsire §i maipresus de minte" 1 18 .

Intorcandu-se la insusirile sau la atributele divine,
Sfantul Atanasios afirma ca ele sunt ale intregii dumnezeiri §i
ca amprentele sau caracteristicile personale ale persoanelor
dumnezeiesti sunt nenasterea, nasterea §i purcederea.

Filioque este o scomeald catolicd §i catolicii sunt numi^i
de catre autorul nostru drept „scomitori" 1319 /z>?ve«tafon de
dogme false.

Invinuirile „latine" faja de ortodoc§i sunt neleguite §i
sunt facute „asupra celor nevinovaji". Catolicii ii ocarasc pe
Paring §i Evanghelia prin adaugirea lui Filioque, care distruge
inva^atura adevarata despre Prea Sfanta Treime 1320 .

Fiind un martor autentic al Sfintei Tradi^ii, Sfantul
Atanasios Parios afirma cu tarie, ca orice adaos la Simbolul
crediniei §i orice eliminare din el e un atentat la Tradi^ia
Apostolilor §i la invajatura Parinjilor.

El denume§te Simbolul credinlei: „Sfantul §i cinstitul
Simbol, marturie de obste a credin^ei creatine"

1313 Idem, p. 58-59.

1314 Idem, p. 59.

1315 Ibidem.

1316 Idem, p. 60.

1317 Ibidem.

1318 Idem, p. 62.

1319 Idem, p. 79.

1320 Ibidem.

1321 Idem, p. 84.

187

Consecinfele triadologiei in cunoa§terea mistica
la parintele Boris Bobrinskoy 1322

Dezicandu-se din start de o abordare substanfialista a
dogmei triadologice " " , parintele profesor Boris Bobrinskoy
(n. 1925) ne conduce spre o cunoa§tere a lui Dumnezeu Cel
Viu, in care transcendenfa §i imanenfa Lui „sunt
complementare §i antinomice" 132 .

„Taina Dumnezeului personal" , a Dumnezeului viu,
a Dumnezeului treimic se vrea prezentata de catre Sfinjia sa
fara o incadrare a ei in terminologia metafizica apuseana
unde „energiile treimice" ^ tind sa nu mai fie receptate ca
„iradiere. . . , [ca] revarsare a viejii divine in om" 1328 .

Vrand astfel sa ne propuna o intoarcere la triadologia
clasicd a Scripturii §i a Parinjilor, parintele Boris ne invita la o
triadologie „in limbajul lui Israel despre Dumnezeu, [care] este
un limbaj al unei experieri" , limbaj ce presupune o
neincetata reinnoire a experierii prezen|ei lui Dumnezeu §i, in
acela§i timp, o raportare directa, vie la Revelajia divina
anterioara 1330 .

Experien^a duhovniceasca presupune o reabilitare a
in|elegerii antropomorfe a cunoa§terii lui Dumnezeu din

13-2 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/Boris_Bobrinskoy.

1323 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, trad, din lb. fr. de Mariuca si
Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 2005, p. 5.

1324 Idem, p. 63.

1325 Idem, p. 64.

1326 Idem, p. 69.

1327 Idem, p. °°

1328 Idem, p

1329 Idem, p

1330 Ibidem.

68.

69.

188

1 ^^ 1

Scriptura, spun el, a acestei dimensiunii totale , prin care s-a
exprimat in termeni umani experienja mistica.

Important in^elegerii duhovnice§ti a antropomorfismul
biblic consta in aceea caeo consecinja directa a experienjei
mistice, „un simbolism fundamental, care alimenteaza cultul §i
exprima trairea duhovniceasca, permi^and accederea nu numai
la o pedagogie divina, ci lafiinfa insa§i a lui Dumnezeu" " " .

Propunand o largire a no^iunii de antropomorfism la
aceea de cosmomorfism ' §i vorbind de principiul „co-
naturalitatii lui Dumnezeu §i a omului" 1334 , parintele Boris
spune ca teologia nu e „niciodata desprinsa de trairea cea mai
concreta" 1335 .

Stabilind ca neschimbabilitatea lui Dumnezeu i§i are
fundamentul in bogajia iubirii Sale dumnezeie§ti fate de
om , el arata ca Dumnezeu Se reveleaza multiform ' §i ca
relafia de intimitate cu Dumnezeu, relajia credinjei este
reciprocd ' , fiindca „Dumnezeu il iube§te eel dintai pe om §i
crede in el, iar omul i§i afla stabilitatea propriei sale credin^e
in acQSLSta fidelitate reciprocal

Relafia noastra cu Dumnezeu este una „de cunoa§tere
reciproca, de dragoste imparta§ita" 1340 .

Cunoa§terea lui Dumnezeu nu este o cunoa§tere
distanta, rece, calculate, ci este o „inaintare in comuniune" 1341 ,
pe care parintele profesor o caracterizeaza prin trei atribute
speciale: este unilaterala, progresiva §i reciprocal 13,42 .

Inaintarea noastra in comuniunea cu Dumnezeu este
unilaterala, spune el, pentru ca harul care ne inalte este unul
„suveran...har parintesc, creator, [este] iertare" " a noastra

1331 Idem, p. 70.

1332 Ibidem.

1333 Ibidem. Cosmomorfismul de care vorbeste aici parintele Bobrinskoy traduce
profunda corela^ie, spune el, dintre om si cosmos, pentru ca „universul prelungeste omul
si-1 patrunde prin to^i porii fiin^ei sale, prin toate sim^urile", apud. Ibidem.

1334 Idem, p. 70-71. Acest principiu este explicat astfel de catre autor: co-naturalitatea
lui Dumnezeu cu omul vine din aceea, ca „omul este creat dupa chipul lui Dumnezeu, si
acest chip nu este adaugat omului, nici nu este exterior lui Dumnezeu, ci indica,
semnifica, sugereaza o crestere a co-naturalitapi lor, mergand catre deplinatatea
asemanarii. Acest chip [al lui Dumnezeu in om] se inradacineaza nu numai in lucrarea
ziditoare a lui Dumnezeu, ci si infiinfa Sa creatoare\ cf. Idem, p. 71.

1335 Idem, p. 71.

1336 Ibidem.

1337 Idem, p. 68.

1338 Idem, p. 74.

1339 Ibidem.

1340 Ibidem.

1341 Ibidem.

1342 Ibidem.

1343 Ibidem.

189

din partea lui Dumnezeu §i sfinjenie; este progresiva, pentru
ca harul ne schimba treptat §i ne face asemenea lui Dumnezeu
prin acceptarea noastra 1344 §i este reciprocd, pentru ca „aceasta
inaintare a omului intru via^a dumnezeiasca...[inseamna o]
instaurare a unei relafii ontologice a omului cu
Dumnezeu" 1345 .

Indumnezeirea omului este „implinirea persoanei umane
intr-o reciprocitate libera §i infinita" 1346 , posibila prin trairea
personala a energiilor necreate ale lui Dumnezeu.

Insa cu toata deschiderea parintelui profesor catre rela^ia
vie cu singurul Dumnezeu, Care Se reveleaza progresiv lumii
ca Treime, acesta concepe experierea slavei lui Dumnezeu la
Sfinjii Vechiului Testament ca una impersonala: „Aceasta
revarsare a energiilor divine ramane impersonala pana cand
ele se pot concentra toate in Cel care Se reveleaza ca purtator
al lor, ca Viaja, Lumina, Cale, Adevar; toate energiile divine §i
toate numele divine se concentreaza in Cel care Se manifesto
ca §i chip §i primeste numele de Iisus" 1347 .

Pentru a injelege revela^ia treimica noutestamentara,
parintele Boris ne ofera mai intai schema Tatal-Duhul-
Hristos 134 *, pe care o nume§te ^schema mesianica, ce avea sa
determine mai tarziu intreaga teologie treimica a iudeo-
cre§tinismului §i a tradi^iei siriace" 1349 §i care pare a fi schema
sa de lucru.

Dupa cum observa §i parintele profesor Dumitru
Popescu intr-o discu^ie particulara cu noi, parintele profesor
Bobrinskoy s-a concentrat foarte mult pe persoana Duhului §i
uneori pare ca // inlocuie pe Hristos cu Duhul (de§i acesta Jine
sa precizeze de multe ori ca Hristos §i Duhul sunt de
nedesparfit in inconomia mantuirii, cu toate ca iconomia
Duhului nu este identica, spune el, cu iconomia lui
Hristos 1350 ), vorbind mai mult de prezenfa Duhului Sfdnt in
lume in detrimentul unei perspective trinitare, a prezen^ei

1344

Idem, p.

75.

1345

Ibidem.

1346

Ibidem.

1347

Idem, p.

76.

1348

Idem, p.

80.

1349

Ibidem.

1350 Idem, p. 87. Pozi^ia sa in extenso este urmatoarea: „Putem vorbi de o iconomie
proprie Fiului si de o iconomie proprie Duhului, cu condi^ia sa nu o opunem pe una
celeilalte, sa nu le concepem intr-un fel de succesiune care le-ar face exterioare una
celeilalte. Caci, daca mantuirea este lucrarea personala a lui Hristos, ea s-a savarsit prin
Duhul, in Duhul, pentru Duhul", cf. Ibidem.

190

Treimii in lume §i om sau hristologico-pnevmatologica, adica
a lui Hristos §i a Duhului in lume §i in noi.

Schema prima de care vorbeam consta in aceea ca,
„Tatal Se afla la origine, [iar] Duhul este mijlocitorul care Se
pogoara §i odihneste peste Fiul. Hristos apare [in aceasta
ipostaza] . . . drept Cel in care odihne§te plinatatea dumnezeirii,
Duhul harului §i al sfin^eniei"

Folosind aceasta schema triadologica, Sfhnia sa a vrut
sa puna in relief „diniensiunea pnevmatologica a
hristologiei" 1352 .

A doua schema, Tatal-Fiul-Duhul ' , schema teologiei
clasice 1354 dupa cum recunoa§te §i acesta, a determinat
„structura rugaciunii euharistice in ritul bizantin" §i
eviden^iaza faptul ca revelajia Tatalui a fost presim^ita in
Vechiul Testament, a Fiului s-a facut in Evanghelii §i a
Duhului se faceinBiserica 1356 .

Concluzia la care parintele Boris ajunge e aceea ca
„experien^a §i teologia sacramentala, a ramas intotdeauna
oscilanta intre schema Tata-Fiu-Duh §i schema Tata-Duh-Fiu,
trecand neincetat de la una la alta, cautand Duhul in plinatatea
lui Hristos sau mergand catre Hristos prin plinatatea
Duhului" 1357 .

/\ 1 Q CO

Insa „bogatia unica a lui Dumnezeu" ' , slava Treimii
vine de la Tatal, Care este izvorul tuturor puterilor, a energiilor
dumnezeie§ti 1359 .

In asentimentul Evangheliei, parintele Boris vorbe§te de
antinomia revelarii personale a Treimii, prin energiile necreate,
in cei credincio§i, in care Dumnezeu I§i „face loca§ in noi intr-
o intimitate fara limite...,[pentru ca] in aceasta imparta§ire,
Dumnezeu nu refuza nimic din fiinja Sa" 1360 .

Imparta§irea de slava Lui inseamna experien^a plinata^ii
de via^a dumnezeiasca a lui Dumnezeu 1361 .

Numai ca in acest context parintele Boris pare a
identifica harul, bogajia slavei, cu persoana Duhului 1262 , dupa

1351 Idem, p. 80-81.

1352 Idem, p. 82.

1353 Idem, p. 84.

1354 Idem, p. 85.

1355 Idem, p. 84.

1356 Ibidem.

1357 Idem, p. 87.

1358 Idem, p. 88.

1359 Idem, p. 89.

1360 Idem, p. 91.

1361 Ibidem.

191

cum in alt context el vorbe§te despre o confundare a Duhului
cu Hristos sau a Duhului cu darurile §i harismele dumnezeie§ti:

„Duhul Se confunda deci cu Persoana lui Hristos (sau a
cre§tinului!), pe care o patrunde fara a o aliena. Duhul Se
confunda cu darurile §i roadele pe care le spore§te, cu energiile
dumnezeie§ti, adica cu insa§i viaja dumnezeiasca" 1363 .

Nu exista aici nicio preluare tendenfioasa din partea
noastra, pentru ca in pagina urmatoare acesta repeta ideea pe
care noi o consideram disonantd: „In aceste expresii pauline §i
ioanice [se refera la Col. 2, 9; In, 1, 14], se presimte ca Duhul
Se ascunde §i Se confunda intrucatva cu darurile Sale, cu
energiile Sale, care sunt strdlucirea vesnica a Sfintei

rp • -,,1364

Treimi

De§i parintele profesor vorbe§te de energismul
cople§itor al Treimii, totu§i ne face sa credem ca de multe ori
persoana Duhului Sfant nu e vazuta ca cea din Care se revarsa
harul comun al Treimii, ci se pune semnul de egalitate intre
slava divina a Treimii §i persoana Duhului Sfant.

Insa gasim in Dogmatica sa restaurari patristice foarte
importante pentru viaja duhovniceasca care se combina,
paradoxal, cu acest latent extremism pnevmatologic al sau.

Sfinjia sa vorbe§te de interioritatea reciproca a lui
Hristos §i a Duhului 1365 , de lucrarea subiacentd a Duhului
Sfant in evenimentele mantuirii 1366 , de lucrarea Duhului de a
mdrturisi pe Hristos ca Domn §i de a face cunoscut numele
Sau in comunitatea Bisericii " , eviden^iaza dimensiunea
hristologico-pnevmatologicd a cultului 1368 , relajia noastra cu

1362 Ibidem. El spune literal aici: „In definitiv, un singur cuvant le-ar putea rezuma pe
toate celelalte, pentru a desemna aceasta plinatate de via^a dumnezeiasca la care omul la
cu adevarat parte. Acest cuvant, acest nume este DuhuT.

1363 Idem, p. 112.

1364 Idem, p. 113. Intr-un articol pe tema naturii Bisericii, parintele profesor Dumitru
Popescu aten^iona asupra urmatoarelor aspecte: „harul este expresia iubirii divine care
iradiaza din fiin^a Sfintei Treimi... (si) nu poate fi in^eles decat ca o putere sau energie
necreata impartasita de Duhul Slant si nu (ca) o grafie creata care nu mai poate fi
comunicata de Duhul Slant. [. . . ]

Harul nu se separa niciodata de Duhul Slant, dar nici Duhul Slant nu se confunda cu
harul, fiindca harul impartasit de Duhul Slant ramane pecetea ontologica a legaturii
dintre Hristor si Biserica", cf. Pr. Prof. Dumitru Popescu, Natura Bisericii din punct de
vedere fiinpal si comunitar, in rev. Mitropolia Banatului XXX (1980), nr. 10-12, p.
655. Despre sine a se vedea:
http://www.teologiepentruazi.ro/cv-pr-prof-acad-dr-dumitru-popescu/.

1365 Idem, p. 117.

1366 Idem, p. 122.

1367 Idem, p. 135.

1368 Idem, p. 183-186. Noi am pleda mai degraba pentru dimensiunea treimica evidenta
la orice pas in cultul nostru.

192

Tatal in cult §i in Liturghie 1369 §i vorbe§te despre o inielegere
treimica a rugaciunii euharistice 1370 .

Apreciind pnevmatologia Sfhnilor Paring capadocieni,
parintele Boris spune ca aceasta se intemeiaza pe Jrairea §i
certitudinea energiei datatoare de viaja §i sfinjitoare a Duhului
in Biserica §i in Tainele acesteia" 1371 , pledand astfel pentru
experierea directd a harului Treimii.

Cunoa§terea duhovniceasca, concluzioneaza autorul
nostra, „comporta un aspect existential, §i nu speculativ"

Sfinjenia este o realitate personald dar ea este primita
de la Dumnezeu ' , caci sfinjenia insa§i a Bisericii este
„sfhn;enia Dumnezeului treimic, sfinjenie la care Biserica
participd §i pe care o impdrtdseste" ' .

Cand ne impartasjm de sfinjenia lui Dumnezeu, spune
parintele nostra, ne imparta§im „de totalitatea prezenjei lui
Dumnezeu §i a multiplelor Sale moduri de manifestare"

§i sfinjenia lui Dumnezeu era evidenta pe faja lui
Moise " , in experien^a lui Hie Tesviteanul " §i a tuturor
Sfinjilor, pentru ca este „un foe care arde pacatul, topeste
zgura din noi §i ne aprinde §i pe noi" 1378 .

Parintele Boris descrie sfinjenia Bisericii §i a noastra, a
tuturor, drept ambianfa duhovniceasca in care traim si o face
intr-un mod foarte tandra, incantator §i, in acela§i timp,
tulburator de realist: „Aceasta sfinjenie a lui Dumnezeu este
pur §i simplu prezenfa lui Dumnezeu in noi, printre noi, este
puterea de a-L respira in aerul insu§i al Bisericii, de a-L putea
bea §i manca, de a ne putea uni cu El in taina euharistica, de a
putea ramane in El §i El in noi, de a putea intra intra odihna
Sa, intra intimitatea Sa, in intimitatea viejii intratrinitare, in
bucuria neschimbatoare a Tatalui"

Dupa un astfel de fragment, in care sufletul adanc al
parintelui Boris a ie§it parca cu totul la lumina, ne vine sa
credem ca raportarea sa la triadologie are mai multe trepte de

1369 Idem, p. 187.

1370 Idem, p. 205. Spune autorul nostra: „Rugaciunea euharistica este adresata Tatalui,
dar in unire cu Fiul si cu Duhul", cf. Ibidem.

1371 -

1372 -

1373 Pr. Prof. Boris Bobrinskoy, Imparta§irea Sfdntului Duh, trad, din lb. fr. de Mariuca
\

i374 Ibidem.

lr ' 71 Idem, p. (pierduta).

Idem, p. 361.

Pr. Prof. Bor
si Adrian Alexandrescu, Ed. IBMBOR, Bucuresti,1999, p. 434.

Ibidem.
130 Idem, p. 435.

1376 Idem, p. 435-436.

1377 Idem, p. 436.

1378 Ibidem.

1379 Ibidem.

193

interioritate §i ca acesta din urma, din care am redat o mostra,
e eel mai deplin, eel mai propriu platou interior al rela^iei sale
cu Dumnezeul treimic.

Insa suntem dezamagi^i de includerea Sfantului Simeon
Noul Teolog in sfera animatorilor de mi§cari harismatice 1380 ,
in mod depreciativ bineinjeles, si aceasta venind tocmai din
partea cuiva, care pune accentul pe prezenja interioard a
Duhului.

De§i nareaza doar un singur fapt din via^a Sfantului
Simeon (cultul dedicat Sfantului Simeon Evlaviosul) §i enunja
un aspect al teologiei slavei §i altul al Botezului (asupra carora
i§i exprima dubiile in mod re^inut), parintele Boris nu vorbe§te
despre pozifionarea reald a Bisericii faja de eel de al treilea
Teolog al ei prin excelenja, ci il plaseaza pe Sfantul Simeon
intre montanism §i protestantism, fara ca el sa i§i aiba locul
acolo.

In concluzie, pa§ii facuji de parintele Boris in
inielegerea experimentald a rela^iei noastre cu Dumnezeu sunt
foarte important in sensul intimizarii noastre cu Dumnezeu,
insa se delegitimeaza uneori printr-o abordare

pnevmatocentricd a triadologiei, care pune in planul doi
triadologia clasicd, ca atare, a Bisericii.

Impartasjrea de harul lui Dumnezeu e reald §i aceasta
inseamna impartasjrea de energiile Sale necreate.

Injelegem insa si faptul, ca parintele profesor s-a inscris
in tradijia teologiei ruse recente, care pune in relief pe Sfantul
Dull cu foarte mare acuitate cat §i in atmosfera de
redescoperire, de „rena§tere a sensului eshatologic" , cum
spunea Sfhnia sa, din alte Biserici.

Deschiderea sa ecumenica §i staruinja sa in mi§carea de
redescoperire a slujirii liturgice, face din parintele profesor
Boris Bobrinskoy un reactualizator al teologiei ortodoxe cu
ample dimensiuni §i direcjii §i a experimentarii viejii lui
Dumnezeu in cult, chiar daca raportarea sa pnevmatologica
descentreazd cateodata intreaga osatura teologica din solul
ferm al triadologiei.

1380 p r p ro f Q r Boris Bobrinskoy, Taina Bisericii, trad, de Vasile Manea, cu un studiu
introd. de Pr. Dr. loan Bizau, Ed. Reintregirea, Alba Iulia, 2004, p. 211.

1381 p r p ro f Boris Bobrinskoy, Taina Prea Sfintei Treimi, ed. cit, p. 206.

194

Experien^a eshatologica a Bisericii §i
demitologizarea la Rudolf Bultmann

Profesorul Bultmann 1382 a incercat in cartea sa Kerigma
si mit sa ofere, credem noi, o abordare intimista §i, in
acela§i timp, eshatologica a teologiei Noului Testament §i a
iconomiei mantuirii.

Sub paravanul discursului sau apologetic, care viza in
mod deschis filosofia existentialists a lui Martin Heidegger 1384
§i prin asumarea unui raspuns teologic faja de aceasta dorin^a
nivelatoare a modernitajii de a demitologiza Scriptura, de a o
prezenta in mod atractiv pentru contemporani, teologul luteran
s-a concentrat asupra evenimentului Hristos §i a implicajiilor
acestuia in viaja cre§tinilor.

El va raspunde in intreaga carte la intrebarea: in ce
masura viziunea cosmologica §i mitica a imagologiei
noutestamentare este aidoma vizunii mitice a antichitafii §i
cum putem „sa dezbracam kerigma de ve§mantul ei
mzto/og/c" 1385 ?

Astfel, profesorul nostra porne§te de la constatarea, ca la
o prima vedere intruparea Domnului este un eveniment descris
in mod mitologic in Noul Testament 1386 .

Descrierea evenimentelor mantuirii are similitudini,
spune el, cu literatura apocaliptica iudaica §i pare o
reevaluare a miturilor gnostice

In faja teologiei noutestamentare, continua el, omul
modern merge pe ideea ca nu poate avea acces la imagologia
mitica noutestamentara pentru ca este una „pre-§tiin^ifica" §i
non-moderna 1388 .

Presupozijia ca stiin^a umana are un caracter absolut §i
normativ pentru credin^a §i ca minunile credin^ei devin in

1382 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Rudolf_Bultmann.

1383 Folosim varianta online a car^ri, varianta in limba engleza, pregatita de Ted si
Winnie Brock, de unde vom cita textul dupa cum e redat acesta in loca^ia:
http ://www. religion-online, org.

Cartea are doua par^i la nivel online si pentru acest lucru a fost pusa in doua file html pe
sait. Astfel vom nota cu:

Bultmann 1, 292, trimiterile din loca^ia: http://www. religion-

online. org/showchapter.asp?title=4318&C=292 si cu Bultmann 2, 293 trimiterile din
loca^ia: http://www.religion-online.org/showchapter.asp?title=4318&C=293.

1384 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Martin_Heidegger.

1385 Bultmann 1,292.

1386 Ibidem.

1387 Ibidem.

1388 Ibidem.

195

paginile oamenilor de §tiinja doar efectele unor legi naturale,
fac sa avem o mentalitate extrem de optimistd la orice
descoperire §tiin^ifico-tehnologica, care relativizeaza insa orice
inseamna demers religios experenfial 13 * 9 .

Viziunea gtiinfifica modemd exclude ideea sfdr§itului
lumii sau parusia Domnului 1390 . Cina Domnului e vazuta din
afara credinjei ca un simplu consum de alimente, care nu
produce moartea, daca te imparta§esti cu nevrednicie, cf. I Cor.
11, 29-30 1391 iar moartea nu e vazuta drept o consecinla a
pdcatului

Din punctul de vedere al biologiei, Invierea Domnului
nu este posibild , insa, spune profesorul Rudolf Bultmann,
evenimentul central al Noului Testament este tocmai
rdscumpdrarea : „EsenJa NT consta in aceea ca
portretizeaza viaja religioasa §i ca trasatura fundamentala a ei
este experienfa unirii mistice cu Hristos, intra Care Dumnezeu
vorbeste intr-o forma simbolica" 1395 .

Ideea de experienja pe care o propune teologul nostra in
spa^iul protestant se dovede§te a fi interesantd pentra noi, in
masura in care, dupa cum vom vedea, ea este o intimizare
activd a hristologiei .

Aceasta intimizare a rascumpararii lui Hristos, teologul
protestant o traduce in prima faza ca pe o despaitire interioara
de lume, de aceasta lume: „Via^a cre§tina inseamna a ne scoate
din lume, a ne face sa ne deta§am de ea" 1396 .

Insa, spune el, „istoricii religiei gre§esc cand vad Noul
Testament ca promovand o deta§are eminamente eshatologicd
§i deloc mistica" ' .

Deta§area, despaitirea interioara de lume de care
vorbe§te Bultmann este parcursul coerent al omului credincios,
care se afla intr-o societate ce urmare§te sa ii distraga aten^ia
spre o perspectiva non-teologica a lumii.

1389 Ibidem. Spune profesorul Bultmann aici: datorita impanzirii, infuzarii concep^iei
stiin^ifice la nivelul majorita^ii, aceasta a facut ca „miracolele NT sa inceteze sa mai fie
miracole si apararea istoricita^ii lor sa fie numai un recurs al oamenilor bolnavi de nervi
sau ele sa aiba un elect hipnotic numai pentra cei care militeaza pentra o astfel de
abordare" .

1390 Ibidem.

1391 Ibidem.

1392 Ibidem.

1393 Ibidem.

1394 Ibidem.

1395 Ibidem.

1396 Ibidem.

1397 Ibidem.

196

Desparfirea interioara de lume este modul activ de a fi
membru al Bisericii, pentru ca in Noul Testament, §i se
presupune ca §i astazi, Biserica este „in mod invariabil
fenomenul istoric §i eshatologic al mantuirii"

Sohnia spre care e impins teologul de catre societate e
aceea de a aborda teologia nu din perspectiva mitologica, din
perspectiva istorico-descriptiva (caci asta inseamna de fapt
mitologicul despre care vorbe§te aici Bultmann), ci din
perspectiva existenfialista.

Mitul, pe care profesorul Bultmann il define§te drept
„expresia injelegerii despre sine a omului §i a lumii in care el
traie§te" 1399 se cere a fi injeles nu in cheie cosmologica, ci
„antropologic, sau mai bine-zis, existentialist" , conform
expresiei lui Gerhardt Kriiger, pe care profesorul Rudolf il
citeaza.

Spune teologul nostra: „ImportanJa in^elegerii mitologiei
Noului Testament nu consta in imageria ei ci in in^elegerea
existenjei pe care o pastreaza cu sfin^enie" 1401 .

Omul este dupa Noul Testament cineva care „nu poate
sa se mantuiasca prin propriile sale eforturi, ci trebuie sa
primeasca un dar prin intervenjie divina" 1402 .

Prima parte a caitii, ca o introducere in viziunea
moderna §tiinjifica §i in raportarea ei la Scriptura, lasa loc in
partea a doua unei recenzari a filosofiei existenjialiste §i a
mesajului teologic vizavi de cerin^a de demitologizare a
Scripturii.

De fapt in aceasta a doua parte se joaca intreaga miza a
carjii, unde se promoveaza o hristologie actualizata continuu in
experien^a credinjei.

Desparjirea de lume, de care vorbea anterior, este
explicata acum ca o desparpre de coruppa interioara 1403 .

Insa aceasta despaitire de lume se face in „via^a
credinjei" 1404 , unde „viaja autentica...este viafa dupa Duh sau
viafa credinjei. Pentru aceasta viate noi trebuie sa avem
credinte in haral lui Dumnezeu. Iar aceasta credinte in cele
nevazute, intangibila pentru realitajile de acum, care
acapareaza iubirea noastra, ne deschide inainte viitorul nostra,

1398 Ibidem.

1399 Ibidem.

1400 Ibidem.

1401 Ibidem.

1402 Ibidem.

1403 Bultmann 2, 293.

1404 Ibidem.

197

care nu inseamna moarte ci viafd. Harul lui Dumnezeu
inseamna iertarea pdcatelor §i ne aduce despdrfirea de
rdtdcirea trecutuluf 1405 .

Punand la baza credin^ei, ca acceptare a Revelajiei,
harul, profesorul Bultmann spune: „Daca ne deschidem inima
harului, noi primim iertarea pacatelor noastre; ne eliberam de
trecut. Aceasta inseamna credinja: sa ne deschidem larg catre
viitor. Insa, in acela§i timp, credin^a implica ascultare, pentru
ca credinja inseamna a intoarce spatele sinelui nostru §i a
pdrdsi toatd grija" 1406 .

In teologia sa, ideea ascultdrii este definitorie pentru
viaja credin^ei §i desparjirea de lume, fara accente ascetice,
spune el, este cea care ne facem sa putem „pastra o distanjd
faja de lume in sufletul" 1407 nostru.

Calandu-se pe sintagma „faptura noua" in Hristos de la
II Cor. 5, 17, acesta accentueaza foarte pregnant aspectul
eshatologic al existenjei creatine actuale 1408 , pentru ca
„Judecata finala nu este atat un eveniment cosmic iminent, ci el
deja s-a petrecut prin venirea lui Iisus §i se petrece in cei
credincio§i, cf. In. 3, 19; 9, 39; 12, 31. Credinja inseamna a nu
putea cuprinde dar totu§i a cuprinde destul. Inseamna a fi
mereu pe cale, intre deja §i nu incd, intotdeauna urmarind
Jmta

De§i tinde sa submineze asteptarea eshatologicd reald a
Bisericii §i Parusia, profesorul Bultmann accentueaza intr-un
mod imbucurator pentru noi, aspectul eshatologic al prezen^ei
lui Hristos in noi, prin credin^a.

Insa fara o teologie a harului necreat §i fara sinnirea lui
interioara, acesta spune ca din teologia Noului Testament „nu
cunoa§tem fenomenul prin care realitdfile transcendente devin
posesiuni imanente.

E adevarat, Sfantul Pavel era familiarizat cu experienja
extazului [II Cor. 5, 13; 12, 1], dar el refuza sa il accepte pe
acesta ca pe o dovadd a posesiunii Duhului.

Noul Testament niciodata nu vorbe§te despre o
pregdtire a sufletului pentru experience mistice sau pentru
extaz, ca o culminare a viepi crestine" 1410 .

1405 Ibidem.

1406 Ibidem.

1407 Ibidem.

1408 Ibidem.

1409 Ibidem.

1410 Ibidem.

198

Reac^ia negativa faja de aspectul mistic al experien^ei
este total nejustificata la teologul nostru, atata timp cat il
crediteaza pe Sfantul Pavel ca un om al experien^ei reale a
extazului §i in masura in care viaja cre§tina este o viafd noud,
care are o racordare directd la viaja lui Dumnezeu, adica e o
viafa eshatologicd. Insa injelegem presupozijia de la care
acesta porne§te, atunci cand neaga insdsi confinutului viefii
noi, a viejii in Duhul.

Presupozi^ia „tradiJionala" protestanta e aceea ca viaja
cre§tina e definita ca o viafd a crediniei §i a ascultdrii fa^a de
Dumnezeu §i nu a experienjei proximitafii interioare a lui
Dumnezeu, a slavei Sale.

Modul cum teologul nostru vrea sa ne convinga de
faptul ca Pavel nu a mizat pe experienfa interioara a Duhului
§i pe realitatea harismaticd a viefii duhovnicesti este
lamentabil din punct de vedere ortodox, dar plauzibil din
punctul sau de vedere:

„Cu siguranja ca Sfantul Pavel a impartas.it credinja
populara a zilelor lui, ca Duhul reveleaza miracole §i el
atribuie fenomene psihice anormale acestui factor [inspirator].

Dar entuziasmul corintenilor pentru astfel de lucruri 1-au
facut sa vorbeasca despre caracterul lor. Astfel se face ca el a
insistat pe faptul, ca darurile Duhului trebuie sa fie judecate in
acord cu valoarea lor edificatoare §i in acest fel a transces
parerea populara despre Duhul, ca agent care opereaza aidoma
unei for^e natural e.

E adevarat, el prive§te pe Duhul ca pe o entitate
misterioasa care locuie§te in om §i care garanteaza invierea
lui, cf. Rom, 8,11.

El vorbe§te de Duhul ca despre un fel de materie
supranaturala (I Cor. 15, 44) §i injelege in ultima instanja
Duhul, ca posibilitatea unei noi vie^i care se deschide prin
credinja.

Insa Duhul nu lucreaza ca oforfa supranaturala, nici nu
ia in posesiune permanenta pe eel credincios" 1411 .

Este evidenta incapacitatea profesorului Bultmann de a
injelege realitatea interioara a harului. Totodata este incapabil
sa perceapa realitatea interioara a indumnezeirii, care
porne§te, a§a cum bine a intuit, de la separarea noastra
interioara de lume, cu ajutorul harului §i se adance§te prin
ramdnerea in har §i infaptele credin\ei.

1411 Ibidem.

199

Dar, in mod surprinzator de placut, el evidenjiaza
evenimentul Hristos (o expresie marcanta in teologia sa) in
relajia lui cu interioritatea noastra.

Credin^a, spune acesta, este numai credin^a in
Hristos 1412 . Daca pentru istoricii religiei evenimentul Hristos
este „o relicva mitologica" 1413 , pentru credincio§i el este „o
problema esenjiala" 1414 .

Cre§tinii nu pot vorbi despre fiinja facand abstracjie de
Hristos, a§a cum face filosofia existenjiala 1415 , pentru ca,
„concepJia cre§tina despre fiinja vorbeste despre angajarea de
sine in relajia cu Dumnezeu ca despre o antitezd a
autonomief 1416 .

Naturalizdnd in mod surprinzator pentru noi credinja §i
iubirea 1417 , teologul Bultmann neaga existenja doctrinei despre
„natura autentica a omului" 1418 in Noul Testament, pentru ca,
in concep^ia sa, Noul Testament „proclama doar evenimentul
rascumpararii care a avut loc in Hristos" 1419 .

Pe parcursul citirii §i al traducerii car^ii ne-a aparut ca
foarte evidenta teologia hristologica de tip nestorian a
profesorului Bultmann, brodata in jural sintagmei evenimentul
Hristos, unde Hristos e vazut mai degraba ca un instrument
prin care Dumnezeu lucreaza sau in care lucreaza §i mult mai
pu^in ca Dumnezeu intrupat printre noi.

Insa ne surprinde de multe ori prin afirmajii hristologice
ce amintesc de imnologia Triodului in Saptamana Sfintelor
Patimi ale Domnului §i de erminia duhovniceasca a
interiorizarii ascetice a vie^ii lui Hristos, ca aici, spre exemplu,
unde spune: ,J*rin crucificarea lui Iisus, Dumnezeu S-a urcat
pe cruce pentru noi.

A crede in cracea lui Hristos nu inseamna a concepe un
proces mitic prin care noi am fi fost sco§i afara din lume sau ca
pe un obiect pe care Dumnezeu ni-1 da spre folosul nostra, ci a

412 Ibidem.

413 Ibidem.

414 Ibidem.

415 Ibidem.

416 Ibidem.

417 Ibidem. In acest sens profesorul Bultmann spune: „Credk4a nu este o calitate
supranaturala misterioasa, ci o dispozifie umana autentica. La fel, dragostea nu este un
eject al unei puteri supranaturale misterioase , ci o dispozi^ie naturala a omului".
Naturalizdnd, desfacand astfel credin^a si iubirea de orice resort interior haric,
profesorul nu poate sa raspunda in mod pertinent, din punct de vedere teologic, asupra
diferen^ei (daca mai exista una) dintre credinfa si iubirea oarecare si credinfa si iubirea
crestind.

1418 Ibidem.

1419 Ibidem.

200

face crucea lui Hristos sa fie a noastrd, sa ne crucificdm sinele
nostra.

Crucea, ca aspect rascumparator, nu este un incident
izolat care se petrece cu un personaj mitologic, ci este un
eveniment care trebuie injeles ca unul de important cosmicd.

Este decisiva §i revolutionary aceasta prin aspectul ei
eshatologic.

Cu alte cuvinte, crucea nu este doar un eveniment trecut
care poate fi contemplat ca atare, ci este un eveniment
eshatologic §i mai presus de timp (asta fiind injelegerea care se
face prin credin^a) §i o realitate arhiprezentd.

Crucea a devenit o realitate prezenta mai inainte de toate
prin Sacramente. In Botez, barbatul §i femeia sunt boteza^i
intra moartea lui Hristos (Rom. 6, 3) §i crucificaji impreuna cu
El (Rom. 6, 6).

La fiecare celebrare a Cinei Domnului noi proclamam
moartea lui Hristos (I Cor. 11, 26). Noi ne facem parta§i
Trapului §i Sangelui Sau (I Cor. 10, 16). Iar crucea este
Hristos ca realitate arhiprezentd in fiecare zi a noastrd ca
crestinr 1420 .

Raportarea la crucea lui Hristos, la moartea Domnului,
profesoral Bultmann o face dupa ce vorbe§te despre caderea
totald a fiinjei umane 1421 §i dupa ce explica mantuirea ca dar
al lui Dumnezeu 1422 .

Emancipandu-se de sub perspectiva juridica a iertarii
pacatelor prin convertire 1423 §i vorbind de un dinamism al
liberta^ii, libertate privita ca o consecinja a ascultarii 1424 ,
define§te in termeni revela^ionali „evenimentul Iisus
Hristos.. . [care] este revelarea dragostei lui Dumnezeu" 1425 .

Elementul personal §i surprinzator in teologia crucii la
profesoral Bultmann e acela, ca el define§te crucea, rastignirea
Domnului ca o judecare a lumii §i a puterilor demonice §i, in
acela§i timp, ca mantuire, rascumparare 1426 .

1420 Ibidem.

1421 Ibidem.

1422 Ibidem.

1423 Ibidem. Spune el: „Insa iertarea pacatelor noastre nu este un concept juridic. Iertarea
ne face liberi de pacat, de eel ce pana acum ne ^inea in robie".

1424 Ibidem. Despre libertate acesta spune: „Dar nici libertatea nu este o calitate staticd a
fiin^ei noastre, ci libertatea este ascultare. Indicativul presupune imperativul. Dragostea
este implinirea legii si de aceea iertarea lui Dumnezeu salveaza pe om de sine si il face
liber ca sa slujeasca altora, cf. Gal. 3, 8-10; Gal. 5, 14".

1425 Ibidem.

1426 Ibidem.

201

Vorbind foarte imbucurator despre Cruce §i Inviere ca
despre evenimente care au o „unitate inseparabila" , el ne
dezvaluie important cosmicd §i eshatologicd, care o dubleaza
pe cea rdscumpdrdtoare, a operei lui Hristos:

„Crucea si Invierea formeazd un singur si indivizibil
eveniment cosmic. Crucea nu este un eveniment izolat, ca un
sfar§it al lui Iisus, careia nu i-a urmat nicio inviere.

Cand El a suferit moartea, Iisus era Fiul lui Dumnezeu §i
moartea Sa a fost prin ea insa§i o victorie impotriva puterii
morjii.

Sfantul loan ne inculca aceasta idee foarte clar, in
momentul cand descrie ceasul Patimilor lui Iisus, ca eel prin
care El a fost preaslavit §i prin dublul injeles al cuvantului a
fost indlfat, insemnand deopotriva crucea cat §i preamdrirea
lui Hristos in slavd.

Crucea §i Invierea formeaza un singur §i indivizibil
eveniment cosmic pentru ca prin ele se face judecata acestei
lumi §i ni se deschide posibilitatea unei vieji autentice'"

Insa cu toata deschiderea sa fa^a de unitatea interioard a
crucii §i invierii, profesorul Bultmann vede in invierea
Domnului, „actul lui Dumnezeu prin care s-a completat actul
rascumparator al crucii" 1429 , tratand-o intr-un mod juridic
restrictivist.

Trairea eshatologica a crucii §i a invierii este
transferatd, spune el, vie^ii Bisericii, care traie§te
eshatologic ' .

Via^a cre§tina e pusa de teologul nostru pe fundamentul
kerigmei, al propovaduirii credin^ei in Hristos 1431 .

„Cuvantul Bisericd", spune el, „este un termen
eshatologic care desemneaza Trupul lui Hristos §i care scoate
in relief semnificatia sa cosmica.

De aceea Biserica nu este un fenomen istoric, secular, ci
un fenomen istoric semnificativ, in sensul ca acesta se
realizeazd in istorie" 1422 .

Concluziile car^ii sale ne due spre constientizarea viejii
creatine ca o existenfd eshatologicd, ce nu poate fi perceputa
din afara §i la constatarea faptului, ca nu exista „mitologie in

1427 Ibidem.

1428 Ibidem.

1429 Ibidem.

1430 Ibidem.

1431 Ibidem.

1432 Ibidem.

202

adevaratul sens al cuvantului" 1433 in Noul Testament, fapt
pentru care nevoia demitologizarii Noului Testament este
desfiinjata ca atare.

Ultima fraza a car^ii, credem noi, trebuia sa fie, de fapt,
fraza cu care trebuia sa inceapa aceasta apologie:
„Transcenden^a lui Dumnezeu nu este un mit redus la
imanenja. Pentru ca, intr-adevar, noi avem paradoxul
transcenden^ei lui Dumnezeu prezent §i activ in istorie, pentru
ca Cuvdntul S-afdcut trup".

In concluzie, de§i lipseste din hristologia profesorului
Bultmann dimensiunea pnevmatologicd §i sfinfitoare a
rascumpararii, acesta vede viafa noud a Bisericii ca pe o via^a
eshatologica, care reactualizeaza crucea §i invierea in fiecare
moment al viejii noastre.

Dinamismul crediniei §i al libertdfii sunt notele pozitive
ale teologiei sale, ca §i vitalitatea kerigmaticd a activita^ii
Bisericii, numai ca izvorul interior al acestora este ambiguu,
neprecizat.

Consideram ca dimensiunea crucii ca judecatd a lumii §i
aspectul eshatologic al crucii §i invierii ar trebui sa fie
reevaluate §i in teologia noastra ortodoxa, impreuna cu
dimensiunea lor cosmicd, pentru a recupera, de fapt, o teologie
a Parinjilor Bisericii §i a cultului nostru ortodox ramasa pujin
in umbra.

1433 Ibidem.

203

Despre transfigurare §i har in teologia lui Karl
Rahner 1434

Pentru chestiunea in discu^ie ne vom concentra atenjia
asupra caitii sale cu profil dogmatic Conjinutul credinjei, unde
profesorul romano-catolic Karl Rahner dezvolta o teologie a
transfigurarii implicatain hristologie.

Pentru acesta, teologia slavei trebuie urmarita plecand
de la crucea lui Hristos, unde moartea Sa este vazuta ca
mdntuire a noastra 1425 §i unde „prin moartea Sa, [Hristos] nu
S-a golit de Sine, ci a absorbit-o, in a§a fel incat ne-a dat
infelesul deplin al iubirii §i al binecuvantatei
incomprehensibilitaji a lui Dumnezeu" 1436 .

Insistand intr-un mod univoc pe ideea abandondrii de
Sine a lui Hristos in moarte, profesorul Rahner, vede in aceasta
dobandirea, din partea noastra, a puterii de a suporta durerea
moitii, cat §i pe aceea de a trdi incomprehensibilitatea durerii

■••1437

§1 a moitii

Fiind atent sa nu goleascd con^inutul experien^ei
religioase de puterea harului, teologul nostra spune ca „prin
puterea Duhului avem posibilitatea de a desavar§i in noi
propria abandonare de Sine a lui Hristos" 1438 .

Pentru el „mantuirea, ca abandonare de Sine a lui
Hristos, ne imbogafegte, daca o lasam sa ne imbrafiseze. Noi
murim in El §i cu El" 1439 , pe masura ce ne deschidem iubirii
Sale. Moartea lui Hristos ne arata ca El va fi cu noi in
momentul abisului neputinjei noastre ce premerge sfar§itul
nostra pamantesc 1440 §i ca „abandonarea de sine e o moarte

,,1441

care creeaza etermtate

Backgroundul teologiei abandondrii de Sine a lui
Hristos in moarte, ca urmare a neinjelegerii dinamismului
interior personal al unirii ipostatice, prin care firea divina a
intarit in mod real, din interior, firea umana a lui Hristos ca sa
suporte durerea §i moartea, are repercusiuni la nivelul

1434 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Karl_Rahner.

1435 Karl Rahner, The Content of Faith, edited by Karl Lehmann and Albert Raffel in
1979, with translation edited by Harvey D. Egan, Ed. Crossroad Publishing Company,
New York, 1993, p. 307.

1436 Ibidem.

1437 Ibidem.

1438 Idem, p. 308.

1439 Ibidem.

1440 Idem, p. 310.

1441 Ibidem.

204

in^elegerii eshatologiei personale, unde moartea e vazuta ca o
totald abandonare de sine, care, prin credinja, devine o stare
de experiere a gloriei divine.

Recalibrarea morjii cu invierea Domnului profesorul
Rahner o face mult mai tarziu, in discu^ia despre glorificarea
trupului lui Hristos, prezentand invierea ca o invingere a
mortii:

„Pa§tele ne spune ca Dumnezeu a facut ceva. Dumnezeu
Insu§i [a facut ceva]. §i aceasta acjiune a Sa nu este numai o
atingere luminoasa a inimii...ci este ceva infrico§ator de
exprimat, de grait a§a ceva. Dumnezeu a inviat pe Fiul Sau din
mor^i. Dumnezeu a chemat trupul la viaja.

El a invins moartea. El a facut ceva, a triumfat, nu
numai in interiorul sensibilita^ii noastre ci, in ciuda tuturor
laudelor care se aduc spiritului . . . [El a facut aceasta] in
realitatea pamanteasca, mai presus de tot ceea ce inseamna
gandire pura §i simjire, acolo unde noi inva^am ca suntem:
copiii muritori ai pamantului" 1442 .

Pentru teologul nostru, invierea Domnului inseamna
intrarea noastra in era eshatologica, pentru ca prin invierea
trupului Sau, „E1 a inceput deja sa transforme intreaga lume in
Sine" 1443 .

Atata timp cat S-a intrupat §i a trecut prin moarte spre
inviere, spune Rahner, „E1 a acceptat lumea pentru totdeauna.
El S-a nascut ca un copil al pamantului, dar a transfigurat, a
eliberat pamantul, pamantul care in El este etern confirmat §i
etern mdntuit de moarte §i superficialitate.

El a inviat nu pentru a arata ca paraseste mormantul
pamantului odata pentru totdeauna, ci pentru a arata, ca cu
adevarat, mormantul celor moiti, adica trupul §i pamantul, vor
avea o schimbare finala in slava, in nemasurata casa a lui
Dumnezeu Cel Viu §i a sufletului plin de puterea dumnezeirii
FiuluiSau" 1444 .

Invierea Sa inseamna intrarea trupului lui Hristos in
slava, transfigurarea sa prin Duhul 1445 , spune in definitiv
profesorul Rahner, fara ca prin aceasta transfigurare
umanitatea lui Hristos sa inceteze vreodata a fi o „parte a
pamantului" 1446 .

1442 Idem, p. 318.

1443 Idem, p. 321.

1444 Ibidem.

1445 Ibidem.

1446 Ibidem.

205

Invierea Sa ne arata faptul, ca transfigurarea lumii a
inceput §i ca in Hristos, „in eel mai inalt centru al intregii
realitaji, superficialitatea, pacatul §i moartea sunt evacuate §i
to^i au nevoie de o scurtd perioadd de timp, adica de ceea ce
noi numim timpul de dupa nasterea lui Hristos, pentru ca
oriunde, nu numai in trupul lui Iisus, sa inceapa sa se
manifeste [lumina]" 1447 .

Ceea ce s-a petrecut cu Hristos, cu umanitatea lui
Hristos, se va petrece cu fiecare dintre noi.

De aceea, acesta ne atenjioneaza ca ceea ce noi mai
vedem inca din lumea pacatului, din decadenja e numai
superficial, la suprafaja omului §i nu reprezinta realitatea

• ...1448

viefti

Pentru ca cei care au in ei „realizarea/desavar§irea
interioara, victoria finala este deja prezenta in inimile noastre,
inimi intru care Hristos a varsat Duhul biruin^ei Sale asupra
lumii" 1449 .

Din perspectiva a ceea ce au adus in noi moartea §i
invierea Domnului, teologul nostru vede aceste doua
evenimente ale iconomiei mantuirii ca pe trairea evidenta a
sfdrsitului veacurilor 1450 .

Pentru ca Hristos a devenit „inima lumii" 1451 , fiind in
acela§i timp „Marele Preot care sluje§te vesjiica Liturghie a
crea^iei" 1452 , firea umana preaslavita a lui Hristos ramane in
Treime o parte irevocabild (subliniaza autorul) a crea^iei 1453 iar
glorificarea lumii §i a omului se va face prin har

Ca §i in cazul moitii Domnului, pentru Rahner invierea
nu este numai un eveniment istoric rdscumpdrdtor sau un
eveniment care ne vorbe§te despre ceea ce vom fi cdndva 1455 ,
adica nu e doar trecut §i viitor, ci acesta este un eveniment care
ne determina pe noi, cei de astazi, pe fiecare in parte, atat
intern cat §i extern 1456 , „pentru ca noi traim deja in eonul lui
Hristos §i am ajuns la sfdrsitul veacurilor'" 1451 .

1447 Ibidem.

1448 Ibidem.

1449 Idem, p. 324.

1450 Ibidem.

1451 Ibidem.

1452 Ibidem.

1453 Ibidem.

1454 Ibidem.

1455 Ibidem.

1456 Idem, p. 324-325.

1457 Idem, p. 325.

206

Primirea Duhului in noi, spune el, arata ca avem in noi
glorificarea Duhului §i aceasta con§tientizare trebuie sa fie
sursa noastra de incredere in victoria finala a mantuirii 1458 .

Continuand cu aceasta descriere a unei hristologii
intimizate de catre cei credincio§i, Rahner eviden^iaza inaljarea
Domnului ca pe o sarbatoare prin excelenja a credinfei 1459 ,
aratand dimensiunile eshatologice ale praznicului Inal^arii:
„InalJarea este o sarbatoare a viitorului lumii. Trupul este
rascumparat §i glorificat, pentru ca Domnul este viu in veci.
Pentru aceasta, noi, cre§tinii, suntem cei mai sublimi
materialisti.

Noi nu consideram ultima desavar§ire ca fiind numai a
spiritului §i nici nu gandim o perfeciiune finala numai pentru
spirit" 1460 ci „noi recunoastem §i credem ca materia va fi
vesnica, pentru ca va fi glorificata pentru totdeauna" 1461 .

Teologul nostra arata intr-un mod foarte stralucit aici, ca
Inaljarea Sa la cer arata ca materia se invesniceste prin haral
lui Dumnezeu §i ca transfigurarea lumii §i a omului nu permite
o injelegere pur spiritualista a existenjei ve§nice a umanita^ii,
adica viziunea unei umanita^i compuse din spirite descarnate,
decorporalizate.

Inaljarea Sa a aratat ca trupul lui Hristos s-a glorificat, s-
a pnevmatizat §i ca „a inceput triumful final al lumii, scopul
final al perfectiunii" 1462 .

Pentru aceasta autoral nostra vorbe§te despre inaljarea
Domnului ca despre o celebrare eshatologica , caci acum
„noi anticipam transfigurarea universale §i glorioasa a lumii,
care deja a inceput §i care, prin Inaljare, a dezvoltat §i
desavar§it viziunea noastra despre ceea ce vomff 1464 .

Fiind atent la conota^iile contemporane negative, non-
spirituale ale teologiei inal^arii, profesoral Rahner puncteaza
faptul ca, „InalJarea nu este un eveniment care are doar
conotajiile desparfirii §i ale distanfarii lui Hristos faja de noi,
ci dimpotriva este o sarbatorire a apropierii lui Dumnezeu de
noi. Domnul a murit pentru ca sa Se apropie §i mai mult de
noi" 1465 .

1458 Ibidem.

1459 Idem, p. 327.

1460 Idem, p. 328.

1461 Idem, p. 329.

1462 Ibidem.

1463 Ibidem.

1464 Ibidem.

1465 Ibidem.

207

§i continua: „Daca moartea, invierea §i inal^area
Domnului constituie un singur eveniment, aspectele particulare
§i fazele distincte neputand fi separate unele de altele, atunci
separarea pe care o implica aceasta sarbatoare (a inaltarii n.n.)
nu este decat un alt mod de a vorbi despre apropierea
Domnului, in Duhul Sau, [de noi], pe care ne-a dat-o noua prin
moartea §i invierea Sa.

Acum este mai aproape de noi decat a fost vreodata. Mai
mult decat atunci cand El nu Se intrupase. E mai aproape de
cand Duhul Sau e in noi.

Viaja §i moartea Lui sunt in posesia noastra acum, prin
credhnX nadejdea §i dragostea Duhului Sau" 1466 .

Inaljarea Domnului produce apropierea Lui de noi
pentru ca raportarea la Hristos devine acum una intima §i
universal experiata.

Transfigurarea trupului Sau §i inaljarea Sa, insista
profesorul Rahner, nu L-a facut pe Hristos sa fie separat de
noi 1467 , distant de noi sau nu L-a inchis in transcendent Sa, ci
El ne-a condus de la Pa§tele Sau (adica de la transfigurarea
umanitajii Sale) la propriul nostra Pa§ti din ziua
Cincizecimii 1468 .

Spune acesta despre rolul Cincizecimii in via^a noastra:
„Noi ne impartasjm de Pa§tele lui Hristos prin dobandirea
Duhului lui Hristos pogorat la Rusalii §i sarbatorim Inal^area
lui Hristos prin asteptarea §i pregatirea pentru venirea Duhului
Sau in noi, caci vine §i va fi aproape de noi Duhul"

Inaljarea e o pregatire pentru primirea Duhului §i in
masura in care „Duhul haralui este in noi, atunci, deopotriva
celebram §i El celebreaza in noi" 1470 .

Rela^ia dintre Hristos §i Duhul este §i ea tu§ata cu
atenjie. Spune profesorul Rahner: „Caci unde Duhul face
minuni pentru cei necredincio§i §i ne incurajeaza in neputin^ele
noastre de zi cu zi, Acela este Duhul lui Hristos. §i unde
Duhul lui Hristos este prezent este celebrata cu adevarat
sarbatoarea inal^arii Domnului" 1471 .

Avem nevoie, cu alte cuvinte, de experienfa interioara a
Duhului, ca sa percepem in cadrul Cincizecimii faptul ca

1466 Idem, p. 330.

1467 Ibidem.

1468 Ibidem.

1469 Ibidem.

1470 Ibidem.

1471 Idem, p. 331.

208

Hristos nu ne-a pdrdsit ci, dimpotriva, Se coboard impreuna
cu Duhul §i cu Tatal in noi, ca sd locuiascd in noi.

De aceea autorul nostra ne atrage atenjia ca insu§irea
umanita^ii de catre Hristos nu a avut drept scop numai

1 AHO

mantuirea, rascumpararea noastra , avand astfel numai o
important soteriologica care s-ar inchide in trecut, ci
„umanitatea Lui este acum §i pentru eternitate permanent
deschisd existenjei noastre finite, pentru a percepe infinita
viaid a lui Dumnezeu, viaja ve§nica" 1473 .

Pe fondul deschiderii vesjiice a umanitajii lui Hristos
pentru lume, profesoral Rahner vorbeste despre experienjd §i
vedere dumnezeiascd.

Experienfa spirituald spune acesta este o experien^d
incomprehensibild, pentru ca „implinirea §i fericirea omului
sunt iubirea §i acceptarea slujirii incomprehensibilitatii Sale, a
iubirii incomprehensibile a lui Dumnezeu, pe care noi o putem
inva^a, numai daca o copiem, daca o punem in practicd prin
mbire §i nu prm teoru ale minfii

Militand pentru o injelegere a vederii care sa nu fie un
optimism gnoseologic total §i orgolios, teologul Rahner se
intreba cum de a putut Toma de Aquino sa spuna ca fericirea
consta intr-un act al intelectului, cand el se ruga Eu slujesc
Tie, o, Dumnezeire ascunsd! 1415 , §i atata timp cat cuno§tea, ca
„vederea fericitoare a lui Dumnezeu nu face sa dispard
incomprehensibilitatea Sa" 1476 .

Pentru profesoral Rahner vederea dumnezeiasca nu este
experiata numai de raiiune §i comprehensibilul vederii nu
dilueazd nicidecum incomprehensibilitatea vederii
dumnezeiesti.

Spune el in acest sens: „Cre§tinii au uitat aceea, ca noi
nu putem separa ceea ce este incomprehensibil de ce este
perceptibil in Dumnezeu, ca ceea ce este vdzut este tocmai
ceea ce este incomprehensibil, ca aceasta nu este numai esenfa
lui Dumnezeu, ci §i voinfa Sa libera de a ne da viaja §i
eternitate, ca atingerea incomprehensibilitajii nu este o
atingere din afard a inimilor noastre, ci va fi traita cu multa
claritate §i fierbinjeala in vederea lui Dumnezeu care este o

1 All

realitate eterna"

1472 Ibidem.

1473 Idem, p. 332.

1474 Idem, p. 80.

1475 Ibidem.

1476 Ibidem.

1477 Idem, p. 78.

209

Profesorul Rahner pledeaza pentru o experienja deplina,
pentru o cunoastere harica a lui Dumnezeu.

Spune acesta: „Scripturile nu injeleg cunoa§terea numai
intelectual/rafional ci experienja apropierii §i a absorbfiei in
slava lui Dumnezeu se face pe fondul poseddrii de cdtre noi a
Duhului §i a conformitafii noastre cu Hristos"

Nedelhnitand foarte clar insa vederea misticd a
momentului de vederea eshatologicd, profesorul Karl Rahner
vorbeste de beatitudinea, de fericirea suprema ca de o stare
vesnicd §i el spune ca aceasta „este o irevocabila vedere a
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu (fiindca fundamentul
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu e libertatea), de unde vine
§i incomprehensibilitatea noastra"

Punand libertatea la fundamentul necuprinderii, a
incomprehensibilitajii lui Dumnezeu §i a incomprehensibilita^ii
noastre, profesorul nostra nu clarifica §i limitele creaturii in
cadral cunoa§terii lui Dumnezeu, pentru ca e restricjionat,
dupa cum vom vedea imediat, de falsa §i non-revelata dogma a
vederii proclamata in 1336.

Punand la fundamentul teologiei vederii aceasta dogma,
profesorul Rahner i§i masacreaza toate bunele intenjii vizavi
de experienia energetica a lui Dumnezeu, vorbind
(nici nu avea cum, daca vrei sa fii garantul invajaturii romano-
catolice) cu acela§i optimism gnoseologic absolut, care il
deranjase la Toma de Aquino:

„Teologia declara ca vederea lui Dumnezeu este in mod
esen^ial slava care a fost promisa omului, dar in comparable cu
Scripturile, teologia subliniaza in mod nedrept numai aspectul
intelectual [al vederii] .

Conform invajaturii Bisericii, vederea este o vedere
directa a esenfei divine, in afara vreunei medieri a creaturii §i
sunt capabile de ea sufletele care au fost desavar§ite prin
moarte (§i purgatoriu), inainte de invierea trapurilor.

Biserica a condamnat opinia cum ca fiecare fiinja
rajionala este binecuvantata de la sine §i ca sufletul nu are
nevoie de lumina slavei ca sa fie capabil de vederea fericitoare.
§i indirect insa, s-a definit ca Dumnezeu ramane
incomprehensibil §i in vederea fericitoare" 14 * .

Reiese de aici ca teologia romano-catolica diminueaza §i
sarace§te experienja slavei pe care o gasim in Scriptura §i ca in

1478 Idem, p. 649.

1479 Idem, p. 78.

1480 Idem, p. 649.

210

actul vederii ramane intotdeauna necuprindere,
incomprehensibilitate a ceea ce s-a vazut §i ca la vedere se
ajunge prin lumina. Toate aceste trei lucruri sunt juste.

Insa, in totala dezicere fata de realitatea experenfiald a
slavei, ideea vederii ca vedere a esenfei, a fiinjei divine
desfiinfeaza cu totul realitatea vederii, pentru ca vederea
extatica este vedere care personalizeaza pe eel credincios,
pentru ca e vedere a slavei Treimii, a Dumnezeului tripersonal.

Cu toate acestea, pentru profesorul Rahner realizarea
persoanei include vederea fericitoare 14 * 1 , pentru ca, spune el:
„vederea fericitoare trebuie sa fie perfect actualizata in
persoana umana, pentru ca cea mai mare implinire a fiinjei sale
este transparent fa^a de absolutul lui Dumnezeu"

„Premisa ontologica pentru vederea fericitoare este
relapa dintre creatura §i Creator" 1483 §i aceasta relate e
posibila pentru ca „nimic finit §i creat nu poate media vederea
directa a lui Dumnezeu" 1484 .

Insa relajia de care vorbe§te profesorul Rahner este
situata in cadrul paradigmei cauzei §i a efectului §i nu in aceea
a iubirii reciproce.

Spune acesta: vederea „irnplica o cvasi-formala
cauzalitate din partea lui Dumnezeu care Jine cont de mintea
creata, in a§a fel incat vederea fericitoare este o realitate a
min}ii, ca una care cxmoa§tQ /Unfa insasi a lui Dumnezeu" 1485 .

Comprehensibilul §i incomprehensibilul cunoa§terii
mistice se desfiinfeaza reciproc pana la urma in teologia sa.

Accesul la fiinja lui Dumnezeu al min^ii umane este
cand o cunoastere apriata, totalizatoare a fiinjei lui
Dumnezeu, cand o cunoa§tere in care cunoscutul din
Dumnezeu are o doza imensa de incomprehensibil.

Observam acest lucru din fraze ca acestea: „Numai in
cadrul vederii fericitoare directe totala incomprehensibilitate a
lui Dumnezeu este contemplata in ea insasi, in ciuda acestei
radicalitap totale" 14 * 6 sau: „Vederea este infinita §i este de la
Dumnezeu Insu§i, pentru ca numai Dumnezeu este obiectul
acestei adevarate beatitudinr

1481 Ibidem.

1482 Idem, p. 650.

1483 Ibidem.

1484 Ibidem.

1485 Ibidem.

1486 Ibidem.

1487 Ibidem.

211

Teologul nostra ne atrage atenjia insa, ca experienja
despre care vorbim trebuie sa nu fie intelectualizatd, de§i el
insu§i face acest lucra: „nu trebuie sa interpretam aceasta
cauzalitate divind formald drept o ac^iune exclusiva indreptata
numai spre mintea omului, excluzand astfel afectul din
intelect, pentra ca dupa Scripturi inima omului este cea care
vede pe Dumnezeu.

Acest har desdvdrsit care face ca mintea sa primeasca
cauza formald afiiniei lui Dumnezeu, teologii o numesc lumen
gloriae, adica lumina slavei.

Caci harul creat este absolut necesar pentru vederea
fericitoare iar cei care o vad deja sunt in har §i pot create in el,
pentru ca harul creat ne da capacitatea sa crestem"

Iarasj un final dezamagitor, dar care nu putea sa fie
altfel.

La baza experienjei sale religioase profesoral Rahner
pune harul creat §i vederea esenfei divine: doua irealitdfi non
traditionale ale teologiei romano-catolice.

Intregul sau discurs teologic al improprierii
rascumpararii lui Hristos, al primirii Duhului §i al vederii lui
Dumnezeu, care are puncte magistrale, dupa cum am vazut, se
autodesfiinfeazd in masura in care harul, lumina nu este
dmmxilfdrd mediere spre Dumnezeu, ci el face parte din sfera
celor create.

Abordarea sa experen^iala, cu toata aversiunea buna fa^a
de intelectualizarea experien^ei, sfar§e§te prin a justifica
intelectualizarea raportului nostra cu Dumnezeu §i prin a
instaura abisul dintre noi §i Dumnezeu, de care se bucura
profesoral Rahner, ca 1-a eliminat indlfarea Domnului.

Teologia profesorului Rahner este un schelet teologic
creat admirabil din multe puncte de vedere, dar care nu poate
avea viaja cu adevarat atata timp cat sufletul sau, harul
dumnezeiesc, nu este harul necreat §i vesnic al Prea Sfintei
Treimii.

Totu§i trebuie sa remarcam la acesta important pe care
o da experienjei ca experiere eshatologicd a prezen^ei lui
Dumnezeu cat §i a rolului umanitdfii lui Hristos pentra
ve§nicie, acela de unicd sursd personald din care Ja§ne§te §i va
Ja§ni lumina dumnezeiasca care va transfigura lumea.

1488 Ibidem.

212

Doctrina indumnezeirii §i puterea Duhului Sfdnt
la teologul baptist Robert Rakestraw

Profesorul Rakestraw 1489 ne-a atras atenjia prin metoda
sa de receptare critica a doctrinei indumnezeirii privita din
perspective biblica.

Pentru acesta, doctrina indumnezeirii sau a deificarii, a
divinizarii sau a participarii la Dumnezeu 1490 , care apartine
perioadei ante-niceene §i care a avut „o surprinzatoare
dezvoltare pe de-a-ntregul istoriei creatine, este practic
necunoscutd majority cre§tinilor (cat §i a multor teologi) din
Apus" 1492 .

El admite insa ca pentru teologia ortodoxa aceasta tema
este fundamentala 1493 dar ca §i „evenghelicii pot primi un
beneficiu considerabil din insu§irea §i inielegerea clara §i
judicioasa a acestei doctrine" 1494 .

Astfel, acesta i§i incepe investigatia teologica de la ceea
ce el nume§te fundamentele scripturale ale doctrinei
indumnezeirii, vazand in Fac. 1, 26 §i II Petr. 1, 4 doua texte,
„care mai mult decat altele, ne furnizeaza baza teologiei
theosisului" 1495 .

Potrivit Parintilor greci, spune autorul nostru, prin
cadere omul a pierdut asemanarea cu Dumnezeu dar a pastrat

j ■ ,1496

chipul

Citandu-1 pe G. L. Bray, ca talmacitor cored al
indumnezeirii in teologia patristica 1497 , profesorul Rakestraw

1489 A se vedea: http://people.bethel.edu/~rakrob/.

1490 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, in rev. Journal of the Evangelical Theological Society 40: 2 (1997), p. 257-
269, cf http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/THEOSIS2.htm.

1491 Ibidem.

1492 Ibidem.

1493 Ibidem.

1494 Ibidem.

1495 Ibidem. Capitolul: Temele / fundamentele biblice [ale teologiei indumnezeirii].

1496 Ibidem.

1497 Spunea G. L. Bray, cf. Ibidem, in Deification, apud. Sinclair B. Ferguson, David F.
Wright, J. I. Packer, ed., New Dictionary of Theology, Ed. InterVarsity, Downers Grove,
1988, p. 189: „via(a cre$tina este eel mai bine conceputa cand e vazuta ca restaurare a
asemanarii pierdute in cei care sunt rascumpara(i in Hristos.

Aceasta este o lucrare a Sfdntului Duh, Care ne comunica energiile lui Dumnezeu

Insusi, prin care noi devenim parta$i ai naturii divine (II Petr. 1, 4).

Energiile lui Dumnezeu iradiaza din fiin^a Sa si impartasesc aceasta fiin^a. Dar trebuie

sa in^elegem ca indumnezeirea persoanei inseamna pastrarea identitafii personale si ea

nu este o absorbfie in esen^a lui Dumnezeu, care ramane pentru veci ascunsa de ochii

ei".

213

spune ca doctrina indumnezeirii se concentreaza asupra
restaurdrii asemdndrii cu Dumnezeu sau a reintegrdrii noastre
in viafa lui Dumnezeu 149 *.

Viaja in Hristos, tenia predilecta a lui Pavel, spune
autorul nostru, apare in mai multe texte din epistolele catre
Efeseni §i Galateni, care ne vorbesc atat despre chip cat §i
despre asemdnarea cu Dumnezeu 1499 .

Insa Sfantul Irineu al Lyonului 1500 , crede el, este primul
teolog al Bisericii care a vorbit in mod sistematic despre
doctrina indumnezeirii 1501 .

Irineu a pus in legatura nemurirea cu comuniunea cu
Dumnezeu §i a vazut scopul intrupdrii Fiului in indumnezeirea

_ -1502

noastra

Lui i-au urmat autorul Epistolei cdtre Diognet 1503 ,
Sfantul Ilarie de Pictavium 1504 §i teologii ortodc§i ai secolelor
IVsiV 1505 .

Printre cei care mai sunt amintit|i ca promotori ai
doctrinei indumnezeirii se regasesc Sfantul Atanasie eel Mare,
Sfin^ii Paring sinodali de la Niceea, Sfantul Maxim
Marturisitorul, Sfantul Grigorie de Nyssa 1506 .

Concluzia sa preliminary vizavi de inva^atura Parinjilor
Bisericii in aceasta chestiune e aceea ca: „trebuie sa incercam
sa realizam ca exista doud standarde in viziunea clasica
patristica despre deificare: unul care eviden^iaza comunicarea
atributelor dumnezeie§ti catre cre§tini iar celalalt, care se
concentreaza pe participarea cre§tinilor la comuniunea
intradivina" 1501 .

Se observa faptul, ca autorul nostru nu e capabil sa
injeleaga faptul ca iradierea personald a Treimii inseamna

1498 Ibidem.

1499 Ibidem.

A se vedea cartea sa Aflarea si respingerea falsei cunoasteri sau Contra ereziilor, in
traducerea noastra, care poate fi downloadata de aici, primul volum:
http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/03/sfantul-sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-
lyonului-contra-ereziilor-vol-1/

si al doilea volum de aici: http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/23/sfantul-
sfin%c8%9bit-mucenic-irineu-al-lyonului-contra-ereziilor-vol-2/.

1501 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant., capitolul: Dezvoltarea patristica [a teologiei indumnezeirii].

1502 Ibidem.

1503 A se vedea: http://www.scribd.com/doc/26042487/Epistola-catre-Diognet-PSB-01.

1504 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Hilary_of_Poitiers.

1505 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

1506 In introducere si aici, in capitolul dedicat dezvoltarii doctrinei, cf. Ibidem.

1507 Ibidem.

214

tocmai trdirea realafiilor de iubire dintre persoanele Treimii
prin intermediul luminii divine.

Incercand sa dea o definite doctrinei indumnezeirii,
teologul baptist spune ca acest lucru se dovedeste a fi o lucrare
grea, datorita multiplelor nuance ale teologiei
indumnezeirii 1 508 .

Theosis-u\ grecesc se traduce prin deificare §i e tot una
cu englezescul apotheosis, care mseamna. preasldvire

1509

Citandu-1 pe teologul anglican Kenneth Leech 1510 , pe
arhiepiscopul ortodox Vasile Krivocheine 1511 §i pe teologul

i rin

anglican Philip Edgecumbe Hughes , profesorul Rakestraw
spune ca in cadrul doctrinei indumnezeirii nu avem de-a face
„cu o transformare a min^ii umane intr-una divind, cu o
[transformare] ontologica sau cu o schimbare esenfiald a

I CI Q

umanitajii in dumnezeire" ' .

Prima incercare de definire, una negativa dupa cum
vedem, se continua cu o concentrare speciala asupra abordarii
teologiei atanasiene de catre Hughes 1514 .

Teologul nostru nn;elege theosisul ca restaurare §i
reintegrare a asemanarii cu Dumnezeu in fiinja noastra 1515 .

Teologia indumnezeirii, privita sub aspectul
interioritatii, privita ca realitate interioara a omului credincios
spune el, „este mai mult decat obisnuita concepfie protestantd
a sanctificarir 1516 , pentru ca „este o reald impartasire de viafa
divind a intregii fiin^e umane"

1 C 1 o

Daca parintele profesor, ortodox, John Breck
vorbe§te in teologia sa despre o „participare ontologica" atunci
cand e vorba despre comuniunea cu Dumnezeu 1519 ', luteranul
Ross Aden, spune acesta, observa ca in teologia ortodoxa
„nddejdea mdntuitoare este participarea fiin^ei umane la fiin^a

Ibidem. Capitolul: Definirea indumnezeirii.

1509 Ibidem.

1510 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kenneth_Leech.
! ,n Idem: http://www.editionsducerf.fr/html/fiche/ficheauteur.asp?n_aut=3787.

1512
1513

Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Philip_Edgecumbe_Hughes.

Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

1514 Autorul nostru citeaza din cartea lui Philip Edgecumbe Hughes, The True Image,
Ed. Grand Rapids, Eerdmans, 1 989, cf. Ibidem.

Theosis. Capitolul: Definirea indumnezeirii.

1516 Ibidem.

1517 Ibidem.

1518 A se vedea: http://orthodoxwiki.org/John_Breck.

1519 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

215

lui Dumnezeu...o imparta§ire deplina de viaja Dumnezeului
treimic" 1520 .

Eviden^iind teologia profesorul Mantzaridis despre
indumnezeire, profesorul Rakestraw trece apoi la teologia
indumnezeirii a Sfantului Grigorie Palama, unde
caracterizeaza teologia acestuia drept „o puternica viziune
fizica a indumnezeirii, care deriva din deificarea naturii umane
datorita unirii ipostatice cu Logosul lui Dumnezeu
intrupat" 1522 .

Teologia lui Vladimir Lossky ~ despre indumnezeire §i
comentariile arhiepiscopului Krivocheine la opera §i viaja
Sfantului Simeon Noul Teolog 1524 sunt §i ele cuantificate de
catre autorul nostru, alaturi de pozi^ia teologica a lui John
Meyendorff despre deificare, autorul ajungand la concluzia
curioasa, ca doctrina sanctificarii a Rasaritului este aproape
analoaga cu imitarea lui Hristos a Apusului 1526 .

Pozijia sa e aceea ca, ceea ce in Apus se numne§te
imitare a lui Hristos este de fapt manifestarea energiilor
Sfantului Duh din Rasarit

Prin adoptarea noastra in Hristos de catre Tatal, spune
Rakestraw, noi primim de la Duhul puterea spirituals care se
afla in Hristos

§i citandu-1 pe episcopul ortodox Kallistos Ware 1529 ,
autorul nostru subliniaza ca unirea noastra cu Dumnezeu nu se
face pentru ortodocsj cu fiinfa lui Dumnezeu ci cu energiile
Sale divine

Ultimele sublinieri ale pozijiilor ortodoxe vizavi de
doctrina indumnezeirii au in vizor faptul ca ortodoc§ii pun
accentul mai mult pe intruparea Cuvdntului decat pe

15 ;° Ibidem.

1521 Una dintre cartile sale in romana: http://www.librariaeminescu.ro/isbn/973-9492-76-
8/Georgios-Mantzaridis Morala-crestina.

1522 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

1523 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Vladimir_Lossky.

" Teza noastra doctorala: Vederea lui Dumnezeu in teologia Sfantului Simeon Noul
Teolog, poate fi downloadata de aici:

http://www.teologiepentruazi.ro/2009/ll/18/vederea-lui-dumnezeu-in-teologia-
sfantului-simeon-noul -teolog/.

1525 Idem: http://ro.orthodoxwiki.org/John_Meyendorff.

1526 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

1527 Ibidem.

1528 Ibidem.

1529 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Kallistos_Ware.

1530 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

216

crucificarea Sa §i comenteaza Filocalia ca promotoarea ideii,
cum ca „indumnezeirea este revdrsarea de har primita prin
credinfd §i nu prin lucrare" , lucru care e de la sine
neadevdrat, atata timp cat Filocalia e scrisa de mari nevoitori
aipustiei.

Evaluand pozijia teologilor protestanji din Marea
Britanie despre tenia in discu^ie, autorul aminte§te printre
altele de teologia lui Henry Scougal , a lui Charles
Wesley 1533 [care vorbea despre divinizarea tuturor] 1534 , a lui
A. M. Allchin 1535 , de imnele lui William Williams 1536 si ale
Annei Griffiths §i ale altora care au vorbit despre doctrina
deificdrii in anglicanism §i metodism ~ .

Insa ceea ce face obiectul central al analizei noastre este
pozi^ia sa critica faja de doctrina indumnezeirii din Biserica
Ortodoxa, privita de pe pozijii biblice, dupa cum spune autorul
nostra 1538 .

Prima observajie critica pe care acesta o face este aceea
ca terminologia doctrinei indumnezeirii are multe deficienfe,
termenii doctrinei lasand sa se injelaga ca indumnezeirea
neagd distincjia esen^iala calitativd dintre Dumnezeu §i
create 1539 .

Profesoral Rakestraw crede ca e de preferabil sa folosim
expresia asemdnarea cu Dumnezeu, care e mult mai biblica
decat conceptele de unire cu Dumnezeu sau comuniune cu
Dumnezeu 1540 '. Pentra aceasta citeazaPs. 81, 6 1541 .

A doua observable critica la doctrina indumnezeirii este
aceea ca se insista prea mult in cadrul ei pe umanitate in
general, pe fiinja umana in general §i nu pe indivizii
generici 1542 .

1531 Ibidem.

1532 A se vedea: http://en.wikipedia.org/wiki/Henry_Scougal.

1533 Idem: http://en.wikipedia.org/wiki/Charles_Wesley.

1534 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant., capitolul: Invafatura britanica [despre indumnezeire] .

1535 A se vedea: http://www.bangor.ac.uk/trs/staff/a_m_allchin.php.

1536 Idem: http://www.cyberhymnal.0rg/bi0/w/i/l/williams_w.htm.

1537 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, Becoming Like God: An Evangelical Doctrine of
Theosis, art. cit. ant.

Ibidem. Pozifie critica asupra doctrinei [indumnezeirii].

1539 Ibidem.

1540 Ibidem. Citand pe Michael Ramsey, cu cartea sa: Toward a Fuller Vision:
Orthodoxy and the Anglican Experience, Ed. Morehouse Barlow, Wilton, 1984, p. 122,
autorul spune ca Ramsey prefera, in acord cu arhiepiscopul de Canterbury E. C. Miller,
sa nu vorbeasca despre deificare sau despre theosis, ci mai degraba despre asemdnarea
cu Dumnezeu sau despre asemdnarea cu Hristos.

1541 Ibidem.

1542 Ibidem.

217

Insa, spune el, nu exista texte scripturale care sa
vorbeasca despre o fiinja generica care participa la viaja lui
Dumnezeu 1543 .

A treia slabiciune, spune el, a doctrinei, §i subliniaza,
mai ales in partea ortodoxa, cuprinde o prea pronunjata
subliniere a rolului Sacramentelor in nn;elegerea doctrinei ca
atare, pe de o parte iar, pe de alta parte, atitudinea negativista
faja de actul sexual, unirea sexuala §i nasterea biologica 1544 .

Insa recunoa§te in mod deschis ca notele fundamentale
ale doctrinei indumnezeirii sunt mult mai importante decat
slabiciunile ei 1545 .

Astfel, spune acesta, chiar daca conceptul de
indumnezeire nu este precizat ca atare, in termenii pe care ii
are acum, in Scriptura, el este o realitate biblica

Prima nota pozitiva a doctrinei indumnezeirii este aceea
ca ea este o realitate biblica, chiar daca, spune el, nu este
prezentata intr-o terminologie biblica stricta.

Teologii care vorbesc despre theosis, spune Rakestraw,
se bazeaza in mod preponderent pe doctrina paulina
biblica 1547 .

II Cor. 3, 17-18, I Cor. 2, 16; 2, 13; I Tes. 2, 13 ca si I
Petr. 4, 11, In. 14, 12 §i F. Ap. , cap. 1 §i 2 1548 ne vorbesc
despre Jmpartasirea de actele lui Hristos eel inviat prin
energia care locuie§te intru Duhul" 1549 .

De aceea „conceptul de fiinfa noua in Hristos", spune
profesorul baptist, „poate lua un nou injeles daca noi realizam
pe fiecare zi participarea genuina la viaja §i energiile lui
Dumnezeu" 1550 §i ii invita pe to^i „evanghelicii" la o injelegere
corecta a doctrinei, pentru ca, spune acesta, cei care vor sa
dezvolte o inalta viziune teologica evanghelica despre
participarea la Dumnezeu au la indemana un fundament
scriptural foarte solid 1551 .

A doua nota pozitiva a doctrinei indumnezeirii este
aceea ca ofera foarte multa nadejde acelor cre§tini care doresc
sa gaseasca o viafa spirituald abundenta aici, pe pamant

1543 Ibidem.

1544 Ibidem.

1545 Ibidem.

1546 Ibidem.

1547 Ibidem.

1548 Ibidem.

1549 Ibidem.

1550 Ibidem.

1551 Ibidem.

1552 Ibidem.

218

Pentru acest motiv ea este o paradigmd a schimbdrii
care e plina de dinamism in via^a noastra

Teologul nostru spune, ca teologul luteran Ross Aden
con§tientizase faptul ca doctrina indumnezeirii vorbe§te despre
un proces de transformare prin harul sfinfitor 1554 , dar ca
aceasta doctrina, care este „mai mult decat o injelegere a
harului ca iertare sau ca energie, va fi §i mai bine injeleasa,
daca va fi o \n\elegere comprehensivd biblicd a harului, de-o
potriva ca iertare sau ca dar, dar §i ca energie sau ca putere
interioard intdritoare" 1555 .

Pentru aceasta observa el: „Teologii ortodoc§i subliniaza
pe drept mo§tenirea/improprierea actuald a naturii harului,
insa Noul Testament subliniaza ca harul lui Dumnezeu este un
dar abundent al iertdrii, venit prin Hristos, pe care nu il
meritdm, lucru pe care trebuie sa il tu§dm de asemenea" 1556 .

A treia nota pozitiva a doctrinei este acela ca ea face
parte din teologia insd§i

Citandu-1 pe Kenneth Leech, care spunea ca deificarea
este in teologia ortodoxa insd§i teologia §i pe teologul
Vladimir Lossky, care nu separa teologia de experien^d,
profesorul Rakestraw indeamna la o atenfie aparte asupra

I ceo

acestei doctrine

In ceea ce priveste partea a doua a subiectului nostru,
adica puterea Sfdntului Duh, profesorul Rakestraw are o
analiza punctuala asupra doctrinei biblice referitoare la
darurile Sfantului Duh §i la cei care le primesc.

Mai intai de toate, el atrage atenjia asupra inflajiei de
voci care marturisesc despre posesia puterii Duhului §i in
acela§i timp sondajele de opinie arata ca popula^ia Angliei
gase§te Biserica §i predica pastorilor drept plictisitoare 1560 .

Marele pacat al predicatorilor este pentru el acela, ca
„nu se predica Cuvdntul lui Dumnezeu prin puterea Duhului
lui Dumnezeu" 1561 .

1553 Ibidem.

1554 Ibidem.

1555 Ibidem.

1556 Ibidem.

1557 Ibidem.

1558 Ibidem.

1559 Prof. Dr. Robert V. Rakestraw, The Power of the Holy Spirit in Your Preaching,
paper presented at the Bethel Seminary Preaching Institute, St. Paul, MN, February 24,
1992, cf. http://www.bethel.edu/%7Erakrob/files/Power_HS_Preaching3.htm, cap.
Introducere.

1560 Ibidem.

1561 Ibidem.

219

Insa pentru a clarifica problema, acesta spune ca
ungerea Duhului este in acela§i timp o promisiune divina dar
§i o actuala experiere a calauzirii lui Dumnezeu 1562 .

Pentru a predica in puterea Duhului, spune el, trebuie sa
te pregatesti printr-o rugaciune a deznadejdii ca nu §tii ce sa
spui, printr-o aten^ie la datele pe care le expui §i in al treilea
rand prin condamnarea pacatului in noi inline 1563 .

Teologul nostru gase§te insa un suport biblic puternic §i
acestei doctrine 1564 , pentru ca apoi sa i§i focuseze aten^ia
asupra modului de obfinere a puterii Duhului 1565 .

Pentru a primi pe Duhul, spune acesta, trebuie sa simji o
nevoie addncd de El 1566 , sa II ceri §i sa crezi ca va veni 1561 §i sa

fl +■ 1568

11 caufi mereu

Insa nu trebuie sa ne limitam la rugaciunile ocazionate
de cult, atenjioneaza el, ci trebuie sa ne rugam continuu 1569 .

Primirea puterii Sfantului Duh pare sa fie pentru
teologul nostru o evidenfa personala 1510 §i el o leaga indeosebi
de momentul predicdrii

De aceea e convins mereu, marturise§te el, ca nu poate
predica fara puterea Duhului §i ca noi trebuie sa o asteptam
oricand predicam

A vorbi intru Duhul inseamna a fi ca un foe pentru
congregate, care ii aprinde §i pe membrii ei

Cu alte cuvinte, avem de-a face cu o realitate
inspiratoare, insufle^itoare pentru toji §i nu cu un act
teatral

Puterea Duhului, continua acesta, „vine in diferite feluri,
la indivizi diferiji" insa e receptata „ca ceva genuin §i care
apartine lui Dumnezeu" 1576 .

Insa din explicable sale transpare faptul ca puterea
Duhului il viziteaza pe predicator numai cand el predica in

1562 Ibidem. Capitolul: Infelesul puterii [Sfantului Duh].

1563 Ibidem.

1564 Ibidem. Capitolul: Este un concept biblic?

1565 Ibidem. Capitolul: Obfinerea puterii [Duhului].

1566 Ibidem.

1567 Ibidem.

1568 Ibidem.

1569 Ibidem.

1570 Ibidem.

1571 Ibidem.

Ibidem. Capitolul: Suveranitatea lui Dumnezeu.

1573 Ibidem.

1574 Ibidem.

1575 Ibidem.

1576 Ibidem.

220

mod autentic §i nu e o realitate intima pe tot parcursul vie^ii
sale.

In capitolul Obstacolele [primirii] puterii, un capital
interesant, el vorbe§te despre rolul pocaintei in viaja noastra §i
in acela§i timp despre frica evanghelicilor de a fi entuziagti,
frica considerate ca eel mai mare pacat de John Wesley

Insa capitolele terminale ale lucrarii, intitulate
„Evidentele puterii" §i „Lucrand cu Duhul", concentreaza
intregul subiect ca atare.

Membrii congregajiei simt imediat pe Duhul in predica
noastra, spune Rakestraw, fara sa mai fie nevoie de alte
explicajii

Una dintre evidentele predicii harismate e aceea ca se
petrec convertiri

Cei care II simt pe Duhul in predica noastra, spune el,
sunt mi§cafi de Dumnezeu §i Dumnezeu le da vitalitate in via^a
lor 1580 .

Lucrarea impreuna cu Dumnezeu are logica focului §i
predica trebuie sa fie rafionala §i in spiritul biblic dar, in

1 C O 1

acela§i timp, sa aiba simful durerii, al insistenfei energice

Profesorul Rakestraw nu are in vedere aici prezen^a
reala, cotidiana a Sfantului Duh in cei credincio§i, ci reliefeaza
numai prezen^a Duhului in ministerul predicdrii.

Textul sau degaja ideea ca puterea Duhului e puterea
acaparatoare a lui Dumnezeu, dar care nu este inteleasa ca o
mulfime de daruri sau care aduce in noi mulfime de daruri, ci
numai ca dar al predicdrii.

In concluzie, avem de-a face cu o deschidere
imbucuratoare a profesorului Rakestraw catre intelegerea
teologiei indumnezeirii, insa in marginile unei teologii
neoprotestante luate ca fundament de viaja §i gandire, care
anuleaza Sfintele Taine ale Bisericii §i II vede pe Duhul Sfant
numai ca putere care te inspira §i mai pu^in ca Cei ce te
sfinfegte.

Trecand peste ceea ce el nume§te slabiciunile lui
theosis, cele trei note pozitive ale teologiei indumnezeirii pe
care le releva, §i anume, ca e o invafatura biblica, ca aduce

1 Ibidem. Capitolul: Obstacolele [primirii] puterii [Duhului]. A se vedea:
http ://en. wikipedia. org/wiki/John_Wesley .

1578 Ibidem. Capitolul: Evidentele puterii [Sfantului Duh].

1579 Ibidem.

1580 Ibidem.

1581 Ibidem. Capitolul: Lucrdnd cu Duhul.

221

multd nadejde §i ca e tnsa§i esenfa teologiei, nu pot decat sa ne
bucure.

Insa este evidenta §i la acesta neputinja profunda de a
percepe realitatea de fapt a indumnezeirii, motiv pentru care
se limiteaza doar la recenzarea descrierilor patristice.

222

Evaluarea teologiei mistice simeoniene de catre
arhiepiscopul Vasile Krivocheine

In secjiunea de faja vom discuta binecunoscuta
monografie a IPS Vasile Krivocheine la opera simeoniana,
intitulata In lumina lui Hristos, incercand sa distingem modul
cum a receptat acesta teologia slavei la Sfantul Simeon Noul
Teolog.

Dupa o introducere in trei capitole la viaja Sfantului
Simeon, primul capitol teologic se ocupa de pocainja ca
necesitate universale §i care vizeaza omul in deplinatatea
sa

De aici se porne§te spre curajirea de patimi iar lacrimile
sunt un „element indispensabil al pocainjei" 1584 pentru Sfantul
Simeon.

IPS Vasile constata ca Sfantul Simeon vede in lacrimile
pocdinfei drept „o cale...[care duce] la contemplate §i la
unirea cu Duhul Sfdnf "'" §i ca adevarata pocainja
Jransforma caracterul pedepsitor al lacrimilor §i ne duce la
vederea luminir 15 * 6 .

Important pocainjei, continua acesta, consta in aceea ca
ea il ridica pe omul botezat „la o starte superioara aceleia [de]
dinaintea caderii" §i una din roadele pocainjei este
nepdtimirea 15 ^ .

Legand intotdeauna pocdinfa defrica de Dumnezeu 15 * 9 ,
spune IPS Krivocheine, Sfantul Simeon conexeaza pe acestea
doua befiei duhovnicesti, acelei befii treze 1590 a bucuriei pe
care o produce asceza.

Pocainja este la Simeon „o cale care duce intotdeauna la
Jinta" 1591 §i pocainja are un caracter „dureros, violent" 1592 dar

„ • 1593

tocmai pentru aceasta §i mantuitor

Arhiep. Vasile Krivocheine, In lumina lui Hristos. Sfantul Simeon Noul Teolog
(949-1022). Via(a - Spiritualitatea - Invafatura, trad, din lb. fr. de Pr. Conf. Dr. Vasile
Leb si Ierom. Gheorghe Iordan, Ed. IBMBOR, Bucuresti, 1997, p. 63.

1583 Idem, p. 64.

1584 Idem, p. 65.

1585 Ibidem.

1586 Ibidem.

1587 Idem, p.

68.

1588 Idem, p.

70.

1589 Idem, p.

75.

1590 Ibidem.

1591 Idem, p.

76.

1592 Ibidem.

1593 Ibidem.

223

Incheind capitolul dedicat pocain^ei cu ideea ca pocainja
adevarata este „o stare permanenta a sufletului" 1594 in teologia
simeoniana, acesta spune in capitolul urmator, ca rugaciunea
este o problema centralam spiritualitatea simeoniana 1595 .

Rugaciunea eclesiala se imbina la Simeon cu cea
particulara 1596 , spune arhiepiscopul nostru, §i acesta observa
ca rugaciunile particulare ale Sfantului Simeon sunt rugaciuni

■ 1597

cu caracter treimic

Sfantul Simeon II roaga pe Hristos „sa-l invredniceasca
de patimirile Sale §i de slava Sa" 1598 , sa-1 tamaduiasca de
ranile sale interioare 1599 , sa i Se arate sau Ii cere lui Dumnezeu
sa ii trimitd pe Duhul eel Sfant 1600 .

IPS Vasile observa ca la Sfantul Simeon exista peste tot
„sim^amintele nevredniciei omene§ti" , pocainja sa insa
fiind amestecata de fiecare data cu descrieri extatice 1602 .

In rugaciunile simeoniene, atat de bogate din punct de
vedere teologic §i atat de diversificate ca tematica, se vede ca
pocain^a §i slavirea lui Dumnezeu aduc iluminarea §i lumina
dumnezeiasca 1603 §i sinceritatea sa in rugaciune se manifesta
prin trecerea brusca de la pocainfd la vederea luminii
dumnezeie$ti 1604 .

Autorul nostru accentueaza ca Simeon nu este un Teolog
mistic fara sa fie §i un Teolog al ascezei, pentru ca, la fel ca §i
pentru ceilal^i Sfinji Paring anteriori, „experien^a mistica nu
era decat incoronarea vie^ii ascetice in Dumnezeu" 1605 .

Insa la Simeon, spune el, se observa o anumita
particularitate, aceea a experienjei mistice „injeleasa ca
experien^a con§tienta" l> §i se vede ca acesta „nu separa
eforiul ascetic de viafa mistica, trecand intotdeauna de la una
laalta" 1607 .

1594 Ibidem.

1595 Idem, p. 77.

1596 Idem, p.79.

1597 Idem, p. 81.

1598 Ibidem.

1599 Ibidem.

1600 Idem, p. 82.

1601 Idem, p. 83.

1602 Idem, p. 87.

1603 Idem, p. 89.

1604 Ibidem.

1605 Idem, p. 90.

1606 Ibidem.

1607 Ibidem.

224

Rolul central al Parintelui duhovnicesc in teologia sa
vine din aceea ca Parintele duhovnicesc este calauzitorul 1609,
nostra spre sfin^enie §i, in acel§i timp, eel prin care avem
racordare directa la „lanjul viu al Tradijiei" 1609 .

Prin legatura noastra de mare intimitate cu Parintele
duhovnicesc aflam de fapt ca „darurile lui Dumnezeu nu sunt
micsoarate in timpul prezent...[§i] ca totul depinde de noi" 1610 .

Dar vedem cu adevarat important capitala a unui
Parinte in viaja noastra, cand observam nepatimirea 1611
Parintelui duhovnicesc pe care ni-1 daruie Dumnezeu.

Ascultarea adevarata, observa foarte bine IPS Vasile,
este la Simeon ascultarea de Parintele duhovnicesc pe care
Sfantul Duh ni-1 descopera 1612 §i ne intareste, prin diferite
minuni, convingerea in el.

Acesta „este ofiinfa harismatica, [este] chipul viu al lui
Hristos, Insu§i Hristos. A asculta de el inseamna a-L imita pe
Hristos in intreaga Sa via^a pamanteasca, a trai marile
momente ale Evangheliei: schimbarea la faja/trap, patimirea,
moartea §i invierea.

§i chiar [a trai] dincolo de viaja pamanteasca a lui
Hristos, in Cincizecime, care se reproduce launtric in fiecare
cre§tin adevarat cu o putere nemic§orata, [incepand] din timpul
Apostolilor" 1613 .

Ascultarea de Parintele duhovnicesc este insa§i nasterea
noastra spre via^a duhovniceasca §i in intimitatea cu el
injelegem raportul cored dintre libertatea omului §i raspunsul
neconditionat la chemarea lui Dumnezeu 1614 .

Dar Sfantul Simeon este, spune autoral nostra, „poate
primul dintre scriitorii ascetici care pune Euharistia §i
impartasirea in centrul caii catre Dumnezeu" 1615 .

Simeon insista pe indumnezeirea noastra prin
impartasjrea cu Sfintele Taine ale Domnului 1616 §i pe
„incorporarea permanenta" 1617 in Hristos.

1608 Idem, p. 94.

1609 Idem, p. 95.

1610 Idem, p. 97.
"""idem, p. 98.

12 Idem, p. 101.
' 3 Idem, p. 103.
4 Ibidem.
Idem, p. 104.

1616 Idem, p. 105.

1617 Ibidem.

225

, JDarurile euharistice sunt bunatajile ve§nice pregatite de
Dumnezeu celor care II iubesc pe El" 1618 §i „este invierea spre
viaja ve§nica" 1619 .

Imparta§irea constienta insa de Domnul e cea care ne da
viafd 1620 §i ne imparta§im in mod constient de Domnul daca
vedem „lumina Dumnezeirii in Sfintele Daruri" 1621 .

Experienfa euharisticd este pentru Simeon o experien0
misticd, tainica, indumnezeitoare §i IPS Vasile a injeles foarte
bine acest lucru.

Legatura interioara dintre lacrimi §i impdrtdsire la
Sfantul Simeon e una foarte profunda 1622 , chiar daca atunci §i
acum pregatirea noastra pentru imparta§ire eludeazd
important spalarii noastre prin lacrimi in fiecare zi

Simfirea harului este evidenta la Simeon §i in teologia
sa referitoare la Sfanta Marturisire §i la Sfanta Preo^ie.

Hirotonia „confera o harismd profeticd, adica un dar al
Duhului Sfdnt" 1624 iar „puterea de a lega §i dezlega, ca §i
capacitatea de a auzi mdrturisiri sunt de necugetat pentru
Simeon fara a avea harul Duhului Sfdnf 1625 .

Sfantul Dull lucreaza §i in Sfantul Botez 1621 ' dar lui
trebuie sa ii urmeze Botezul Duhului, vazut ca „o noud na§tere
§i o vedere a lui Dumnezeu" 1621 .

Pentru Sfantul Simeon lacrimile sunt vazute §i ele ca un
al doilea Botez 162 *, care il pregateste pe eel credincios atat
pentru impdrtd§irea cu Domnul cat §i pentru vederea slavei
dumnezeie§ti.

IPS Vasile remarca acest lucru foarte punctual, spunand
ca: „Euharistia este in relate strdnsd cu Botezul Duhului care
este un eveniment mistic con§tient.

In acela§i timp el este un eveniment personal launtric.

Simeon nesocote§te cu totul orice fel de fenomene
spirituale colective extatice cu expresiile lor vazute, ca §i
diferitele metode mai mult sau mai pu^in artificiale spre a
provoca entuziasmul duhovnicesc"

1629

1618 Idem,

1619 Idem,

1620 Idem,

1621 Idem,

1622 Idem,

1623 Idem,

1624 Idem,

1625 Idem,

1626 Idem,

1627 Idem,

1628 Idem,

1629 Idem,

109.
10.
11.

122.
123.
129.
134.
146.
148.
149.
153.

226

Ajungand la discutarea propriu-zisa a experienjei
mistice simeoniene, autorul nostra reafirma faptul ca atributul
constienfei vederii lui Dumnezeu este definitoriu la Sfantul

Simeon 1630 .

Cunoa§terea lui Dumnezeu este personala §i
constientd 1631 . Vederea lui Dumnezeu incepe de aici, de pe
pamant 1632 , §i este definitorie pentra un cre§tin ortodox, pentra
ca „a simji harul §i a fi luminat de el intra cuno§tin^a [yvcooei]
§i in contemplate este pentra Simeon in a§a masura o
trdsdturd esenfiald a cre§tinului, incat eel care n-a primit
aceasta vedere constientd nu poate purta acest nume" 1633 .

IPS Vasile noteaza foarte corect, ca afirmarea categorica
a congtienfei experienfei harului din partea Sfantului Simeon
are §i unele rezerve la acesta 1634 , pentra ca Simeon subliniaza
„ca plindtatea cuno§tintei apar^ine veacului viitor" 1635 .

De aceea autorul nostra nu vede in cazul Sfantului
Simeon ca acesta ar propune o invajatura noud, alta decat a
Parinjilor anteriori 1636 .

Simeon cere experienfd duhovniceascd pentra a infelege
Scripturile 163 §i II vede pe Duhul Sfant drept cheia care
deschide dramul spre comoara de har §i de inielegere a

c • 4. --1638

Scripturn

Implinirea poruncilor ne aduce cunoa§terea
duhovniceascd, care „se revarsa intr-o experien^a constientd §i
personala a Dumnezeirii" 1639 .

Tocmai de aceea Sfantul Simeon nu vorbe§te de vederea
luminii mai inainte de a vorbi despre drumul ortodox al
curdfirii de patimi care ne pregate§te pentra vederea slavei
dumnezeiesti.

Arhiepiscopul Krivocheine remarca §i aceea ca nu
studiul stiinfific al teologiei e considerat de Sfantul Simon
drept un parcurs veridic spre dobandirea cunoasterii lui

r, 1640

Dumnezeu

1630 Idem, p. 169.

1631 Ibidem.

1632 Idem, p. 170.

1633 Ibidem.

1634 Idem, p. 171.

1635 Ibidem.

1636 Idem, p. 175.

1637 Idem, p. 177.

1638 Idem, p. 178.

1639 Idem, p. 179.

1640 Idem, p. 187.

227

Descoperirea dumnezeiasca este sursa autenticd a
teologiei 1641 pentru acesta, caci „fara lumina Duhului Sfant,
Dumnezeu nu poate fi cunoscut" 1642 .

Dar cu toate ca Simon vorbe§te despre vedere §i despre
accesibil in Dumnezeu, in acela§i timp Dumnezeul treimic este
pentru Simon „in mod absolut necunoscut" 1643 .

Simeon nu contesta prdpastia ontologicd dintre
Dumnezeu §i intreaga create 1644 , pentru ca inaccesibilitatea Sa
are drept fundament vesnicia lui Dumnezeu 1645 .

„Transcenden^a absoluta a lui Dumnzeu in raport cu
orice zidire" 1646 nu exclude accesibilitatea la slava Sa 1647 , insa
cunoa§terea lui Dumnezeu implica inaintarea vesnicd in
continua noutate a slavei lui Dumnezeu.

Autorul nostra observa ca in discujia polemica
triadologica cu mitropolitul §tefan al Nicomidiei, Sfantul
Simon nu pledeaza pentru „o apropiere rafionald de
Dumnezeu" 1648 ci da o rezolvare falsei dileme in interioral
experien^ei mistice §i spune ca Simon „pastreaza in viziunile
sale cele mai inalte deosebirea intre esenfa §i energiile lui
Dumnezeu" 1649 .

Extazele simeoniene nu vorbesc despre o unire cu fiin^a
lui Dumnezeu, ci despre o experiere a stdlucirii slavei
dumnezeiesti a Treimii 1650 .

„Unirea negraita" 1651 cu slava lui Dumnezeu este o
„amestecare fara amestec" 1652 , care cuprinde §i trapul 1653 , e o
participare la slava 1654 , despre care Simeon da detalii din
propria sa experienja intr-un mod nesistematic 1655 .

Simeon vrea sa exprime, „pe cat posibil,
inexprimabilul" 1656 experien^ei sale, fara a fi „un teolog

1641 Idem, p. 188.

1642 Idem, p. 191.

1643 Idem, p. 193.

1644 Ibidem.

1645 Idem, p. 194.

1646 Idem, p. 196.

1647 Idem, p. 200.

1648 Idem, p. 203.

1649 Idem, p. 204.

1650 Idem, p. 205.

1651 Ibidem.

1652 Ibidem.

1653 Ibidem.

1654 Ibidem.

1655 Idem, p. 207.

1656 Ibidem.

228

sistematic" 1657 , iar paradoxurile, antinomiile §i chiar
contradicjiile sale sunt aparente 1659, .

Accentuarea apologetica a arhiepiscopului pe
grandoarea §i bogdfia interioara a teologiei simeoniene ni se
pare foarte corecta: „Simeon nu este nicidecum un gdnditor
slab, incapabil sa gandeasca in mod consecvent,
ci...majoritatea contradictor sale se explica prin caracterul
paradoxal §i antinomic al tainei creatine, care face atat de
dificild, daca nu cu neputinfd, exprimarea sa in limbaj logic §i
consecvent, mai ales daca cineva se apropie de aceasta taina
intr-un mod concret §i existential, cum era cazul lui
Simeon" 1659 .

§i arhiepiscopul observa, dupa cum am observat §i noi,
ca Simeon nu vorbe§te numai in terminologia consacratd
despre taina lui Dumnezeu ci vorbeste intim, personalizand in
rugaciune §i in scris relafta sa cu Dumnezeu 1660 .

Vederea mistica are unitate interioara 1661 , spune
autorul, iar cand vorbeste de vedere, Simeon vorbe§te in
acela§i timp de sdldsluirea lui Dumnezeu in noi 1662 .

Aceasta sdldsluire a lui Dumnezeu in inima noastra,
face ca „dumnezeiescul...fara forma, [sa] ia forma intr-un mod
de neconceput §i [sa] se concentreze in inima" 1663 .

Nu putem fi insa de acord cu IPS Vasile, cand acesta
afirma, ca „Simeon face multe §i deosebite eforturi spre a da in
scrierile sale explicafii §i justificdri teologice, adesea de un
caracter simbolic, experientei sale de vedere a lui Dumnezeu §i

• •• i -1-15,1664

unirn sale cu El

Sfantul Simeon, credem noi, nu a dorit sa prezinte in
mod simbolic propriile sale extaze, ci el a relatat pur §i simplu
cea ce s-a petrecut in extaz, descriind in cuvinte umane
lucrurile dumnezeie§ti.

De§i recunoa§te ca Simeon nu i§i tradeaza experien^a
mistica atunci cand o descrie 1665 , totu§i arhiepiscopul nostra
crede ca „explica^iile sale simbolice par a se deosebi usor de
experientele sale mistice personate" 1666 .

1657 Idem, p. 208.

1658 Ibidem.

1659 Ibidem.

1660 Idem, p. 209.

1661 Idem, p. 211.

1662 Idem, p. 214.

1663 Idem, p. 219.

1664 Idem, p. 226.

1665 Ibidem.

1666 Ibidem.

229

In ceea ce ne prive§te, credem ca paradigmele sale
imagologice sunt create ca sa exprime sensurile multiple ale
vederilor dumnezeie§ti pe care le-a trait §i nu sa le epuizeze §i
ele sunt ilustrdri ermineutice, fara a avea scopul de a
conceptualiza sau a transforma in simbol experience sale
extatice.

Insa, daca vorbim stricto sensu despre distincfia reald
dintre confesiunea extaticd §i imagined simbolicd creata ca sa
exprime experienja extatica, atunci putem fi de acord cu
arhiepiscopul nostra, pentra ca, e normal sa fie a§a, imaginea
simbolica poate sa exprime sau nu, in mod concret, vederea
extatica.

In discujia despre vederea luminii (cap. XVI), autorul
accentueaza „caracterul extatic §i inefabilul vederii
luminii" 1667 §i crede ca Simeon dezvolta „o teorie a
cunoasterii, potrivit careia vederea are primatul asupra
auzului" 166 *.

Preferand Imnele Catehezelor simeoniene, autorul
nostra considera ca in Imne avem de-a face cu exprimari
teologice mature, scrise la maturitate 1669 , dar ca aici, ca §i in
Cateheze, „Simeon e tulburat de aceleasi temeri cand
stralucirea luminii slabeste sau dispare" 1610 din fiinja sa.

Vederea il umple de uimire pe Sfantul Simeon 1671 .

Vederea are diferite grade de intensitate 1612 , e receptata
intotdeauna ca „o minune infrico§atoare" 1673 , „sufletul intreg
este transformat de lumina dumnezeiasca" iar in

experience sale, „realita^i care par destul de diferite... se
reduc la una singura, atunci cand vorbe§te despre lumina
dumnezeiasca" 1615 .

Autorul precizeaza la sfar§itul cap. al XVI-lea, ca
lumina de care vorbe§te Simeon este lumina Treimii 1616 , de§i el
vorbe§te mai ales de lumina lui Hristos §i a Duhului 1611 .

In inceputul capitolului al XVII-lea, arhiepiscopul
Vasile Krivocheine marturise§te cat de greu e sa vorbe§ti

1667 Idem, p. 233.

1668 Idem, p. 239.

1669 Idem, p. 243.

1670 Ibidem.

1671 Idem, p. 246.

1672 Idem, p. 252.

1673 Idem, p. 254.

1674 Ibidem.

1675 Idem, p. 256.

1676 Ibidem.

1677 Idem, p. 257.

230

despre Hristos in teologia lui Simeon 1678 , atata timp cat
„pentru el Hristos este plinatatea §i totalitatea a tot binele" 1619
§i remarca faptul ca „Hristos este Imparafia Cerurilor, iar
Sfantul Dim este samdnfa Lui" 16 * pentru Sfantul Simeon.

„Evlavia hristologica a lui Simeon [este] simpla §i unica
in izvorul sau", spune autorul in concluzii, „caci ea izvora§te
dintr-o vedere personala a lui Hristos §i din aratarile Sale
inaintea lui Simeon, fiind expresia iubirii sale pentru
Mantuitorul" 1681 .

Evaluand teologia Sfantului Duh la Sfantul Simeon,
arhiepiscopul Vasile spune ca nu gasim la acesta „o invajatura
dogmatica completd cu privire la Sfantul Duh" 1682 §i ca
Simeon se adreseaza „cand lui Hristos, cand Duhului Sfant,
fara a putea distinge bine cand trece de la Unul la
Altul . . . [pentru ca] lucrarea Lor pare de nedespar^it" la el.

De§i, uneori, „Simeon pare sd identifice harul cu Sfantul
Duh in noi" 1684 , spune el, el vede harul ca fiind al Treimii §i
prezinta de multe ori „aceasta unitate de nedespdrfit dintre
descoperirea §i vederea Fiului in Duhul Sfant" 1685 .

Hristos locuie§te in noi prin Duhul 1686 dar el vorbe§te, in
acela§i timp, §i de vederea Treimii in noi 1687 , lucruri care nu se
exclud reciproc.

Vazand scopul intruparii Fiului lui Dumnezeu ca fiind
indumnezeirea omului 16 ^, Sfantul Simeon considera vederea
dumnezeiasca drept o urmare launtricd §i personala a invierii
Sale 1689 .

Simeon vorbe§te despre „diferite invieri, mistice §i
finale" 1690 , vazand invierea mistica de acum ca referindu-se la
suflet 1691 , pentru ca „la invierea finala omul in totalitate, trup §i
suflet. . . [sa fie] induhovnicit §i indumnezeif 1692 .

1678 Idem, p. 258.

1679 Ibidem.

1680 Idem, p. 260.

1681 Idem, p. 280.

1682 Idem, p. 282.

1683 Idem, p. 285.

1684 Idem, p. 287.

1685 Idem, p. 293.

1686 Idem, p. 294.

1687 Idem, p. 306.

1688 Idem, p. 326.

1689 Idem, p. 333.

1690 Ibidem.

1691 Idem, p. 334.

1692 Ibidem.

231

Astfel, Ziua Domnului este „deopotriva un eveniment
eshatologic real §i un fapt mistic launtric al viejii de aici,
premergator celeilalte" 1693 pentru Simeon §i intalnirea extatica
cu El este caracterizata de arhiepsicopul nostru „mai degraba o
razletire a duhului decat o pierdere de cunostin0 A694 .

Dumnezeu ne ridica la vederea slavei Sale §i
permanentizarea luminii in fiinja noastra ne da sa traim mereu
„o contemplare inefabila" 1695 a slavei lui Dumnezeu.

Cei desavar§n;i traiesc „contemplari con§tiente, senine §i
neincetate ale lui Dumnezeu, bogate in taine
inexprimabile" 1696 , bucurandu-se de nepatimire, „care apare nu
numai ca o eliberare deplina de inrobirile trupe§ti, ci §i ca o
dragoste pentru frumusejile cere§ti, ca o indulcire
duhovniceasca"

Evidenjiind rolul iubirii de impdrdteasd a virtu^ilor 1698 ,
ultimul capitol pe care arhiepiscopul Vasile il dedica teologiei
simeoniene se ocupa de teologia indumnezeirii.

Omul, spune el, se indumnezeie§te prin har la Sfantul
Simeon 1699 §i indumnezeirea este „un proces neintrerupt" 1700 §i
con§tient/con§tientizat permanent 1701 .

„Deplinatatea indumnezeirii . . . Jine . . . de nesfar§irea
eshatologica" §i este felul lucrarii mantuitoare a lui
Dumnezeu 1703 .

In epilogul caitii, autorul precizeaza aceea ca, cu toata
surclasarea teologiei simeoniene de teologia „mult mai
sistematica" 1104 a Sfantului Grigorie Palama, „pentru noi
Sfantul Simeon ramane mereu barbatul unei addnci experience
mistice personate §i care a §tiut sa exprime acest lucru intr-un
chip nespus de miscatof 1105 .

Ata§amentul IPS Vasile faja de Sfantul Simeon e viu §i
convingdtor pentru noi §i s-a vazut acest lucru pe tot parcursul
examinarii scrierii sale.

1693 Idem, p. 338.

1694 Idem, p. 376.

1695 Idem, p. 380.

1696 Idem, p. 381.

1697 Idem, p. 392.

1698 Idem, p. 417.

1699 Idem, p. 420.

1700 Ibidem.

1701 Idem, p. 424.

1702 Ibidem.

1703 Idem, p. 428.

1704 Idem, p. 432.

1705 Ibidem.

232

In concluzie, receptarea teologiei Sfantului Simeon de
catre arhiepiscopul Vasile Krivocheine se dovede§te a fi
congeniala cu teologia simeoniana §i acesta prezinta teologia
mistica simeoniana cu smerenia cu care o nn;elege.

Cel mai adesea constatarile sale sunt incluse in textele
simeoniene §i se dovede§te ca a injeles foarte bine antinomiile
misticii sale, ca urmari directe ale experien^ei sale profund
duhovnice§ti §i nu ca inapetenla pentru o abordare sistematicd
a teologiei.

Caracterul personal §i con§tient al experienjei mistice
simeoniene a fost enun^at foarte tran§ant de catre autorul
nostru, alaturi de fundamnetul triadologic §i eclesial al
spiritualitajii §i teologiei sale.

Sfantul Simeon e vazut ca facand parte, prin excelen^a,
din §irul Sfhnilor Paring ai Bisericii, insa avand o posteritate
ingratd in randul nostru, inca inexplicabila in viaja cre§tinilor
ortodoc§i, care nu acorda nici viefii, nici operei §i nici
pomenirii sale liturgice important care se cuvine unui Teolog
al Bisericii lui Hristos.

Cuprins

1. Creafia lui Dumnezeu in Dogmatica Sfdntului
Atanasios Parios [2-4]

2. Credinfa, nddejdea §i dragostea la Sfantul Isaac Sirul
[5-13]

3. Hristologia Sfantului loan Damaschin conform
Dogmaticii sale [14-56]

4. Problema alegerii: o realitate aparjinand exclusiv lui
Dumnezeu sau o lucrare sinergical [57-69]

5. Sfantul Botez §i botezul lacrimilor la Sfantul Simeon
Noul Teolog [70-78]

6. Sfantul loan Damaschin vorbind despre Prea Sfdnta
Treime in Dogmatica sa [79-102]

7. Sfdnta Impartasanie la Sfantul Simeon Noul Teolog
[103-106]

8. Sfantul Ambrozie al Milanului despre facerea lumii
[107-114]

9. Sfintele Taine in Didahia Sfin^ilor Apostoli [115-118]

10. Sfintele Taine in teologia Sfantului Nicolae Cabasila
[119-134]

11. Sfintele Taine in Dogmatica Sfantului Atanasios
Parios [135-138]

12. Subcapitole tematice:

12. l.Numarul Sfintelor Taine [139-140]

12. 2. O privire mult mai extinsa asupra Sfintelor Patimi

ale Domnului [141]

12. 3. Momentul zamislirii Domnului [142]

12.4. Taierea-imprejur §i Sfantul Botez [142]

12. 5. Despre Domnul §i Prea Curata Fecioara [142-

143]

12. 6. Cele trei Sfinte Taine ale imbisericirii [143-144]

12.7. Realitatea prefacerii Sfintei Euharistii [144]

12. 8. Sfinte Moa^te si Sfinte Icoane [144-145]

12. 9. Moartea martirica [145-146]

12. 10. Sfhnii Ingeri sunt printre noi [146-147]

12. 11. Diavolii §i Iadul eel ve§nic [147-150]

12. 12. Motivele Intruparii Cuvantului lui Dumnezeu

[150-151]

12. 13. Reducfionismul m teologie [151-152]
12. 14. Timpul §i spafiul [152]

155]

158]

12. 15. Chipul lui Dumnezeu in om [152-153]

12. 16. Sfintele Taine ale Bisericii lui Hristos [153-154]

12. 17. Teologie simbolica [154]

12. 18. Sfdnta Spovedanie §i Sfdnta Impdrtdsanie [154-

12. 19. Teologia ortodoxd §i lumea postmodernd [155]

12. 20. Sfanta Preo^ie [155-156]

12. 21. Eshatologie [156-157]

12. 22. Temeiurile dogmatice ale viejii ve§nice [157-

12. 23. Mantuirea personala [158-163]

12. 24. Dumnezeu §i libertatea omului [163]

12. 25. Crearea omului [163]

12. 26. Sfhnii lui Dumnezeu [164]

12. 27. Despre faptele divino-umane ale mantuirii
personale sau faptele bune [164-166]

12. 28. Sfantul Ambrozie despre viafa duhovniceascd
[167]

12. 29. Sfanta Biserica [167-168]

12. 30. Despre insusirile lui Dumnezeu [168-169]

12. 31. Prezenja interioard a harului dumnezeiesc [169]

12. 32. Lucrarea lui Dumnezeu cu oamenii §i cu
cosmosul [169]

12. 33. Pozifia omului in creafia lui Dumnezeu [170]

12. 34. Epifanii ale slavei lui Dumnezeu [170]

12. 35. Dorinfele Sfinjilor dupa adormirea lor [171]

12. 36. Sufletul omului [171]

12. 37. Trupul nostra [171]

12. 38. Sfanta Crace [172]

12. 39. Glasul Domnului [172]

12. 40. Hristologie [172-173]

12. 41. Raiul [173-174]

12. 42. Viatacrestina[174]

13. Experienfa harului dumnezeiesc §i a rugaciunii
revelatoare la Sfantul loan de Kronstadt [175-177]

14. Teologia invierii in II Macabei, capitolul al 7-lea
[178-181]

15. Triadologia ortodoxd conform Dogmaticii Sfantului
Atanasios Parios [182-186]

16. Consecinfele triadologiei in cunoasterea mistica la
parintele Boris Bobrinskoy [187-193]

17. Experienfa eshatologicd a Bisericii §i
demitologizarea la Rudolf Bultmann [194-202]

18. Despre transfigurare §i har in teologia lui Karl
Rahner [203-211]

19. Doctrina indumnezeirii §i puterea Duhului Sfdnt la
teologul baptist Robert Rakestraw [212-221]

20. Evaluarea teologiei mistice simeoniene de catre
arhiepiscopul Vasile Krivocheine [222-232]

Teologie pentru azi

2011

Editia de fata este o editie
online gratuita
si e proprietatea
Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus.

Ea nu poate fi tiparita

si comercializata

fara acordul direct

al

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus.

Pr. Dr. Dorin Octavian Piciorus

Teologie pentru azi

Toate drepturile rezervate